Чтение онлайн

148

О захоронениях способом кремации (более редких, чем скелетные) в дунайской культуре 1 первого периода (3 тыс. до н. э.) см. V. G. Childe. The Dawn of European Civilization, изд. 4. — London, 1947. S. 101; о хронологии и географии см.: ibidem. S. 331, 339 (карта). Voigt. Op., cit. S. 195. Джеймс склонен признать случайным этот обряд в Шумере (James. Religionen der Vorzeit. S. 47).

149

К. Jazdzewski // Pradzieje Polski. — Wroclaw etc., 1965. S. 67.

150

См. выше.

151

М. Cabal ska. Ze studiow nad religia poganskich Slowian // Materialy Archeologiczne. — 14/1973. S. 104, 105. Ср. M. Cabalska. Ze studiow nad obrzadkiem cialopalnym w Europie przedhistorycznej // Prace Archeologiczne. — Zesz. 8 (Zeszyty Nauk UJ. 149). — Krakow, 1967. S. 41.

152

R. Jestin. La religion sumerienne // HDRel. 1. S. 190–197. Слабые монотеистические тенденции в Египте обозначились в 14 веке, когда Аменхотеп 4 провозгласил Атона, бога атмосферы и света, единственным творцом неба и земли, тем, кто поддерживает все сущее, James. Starozytni bogowie. S. 298. Из Египта ошибочно также выводят израильский монотеизм, A. Caquot. La religion d'Israel des origines a la captivite de Babylonie // HDRel. l. S. 362.

153

Происхождение монотеизма Израиля, несмотря на богатство письменных источников (слишком поздних по отношению к началу процесса), остается неясным. Как считается, Яхве был первоначально богом атмосферы, а скорее грозы, так: Caquot. Op. cit. S. 389; Н. Ringgren. Izrael // Religie w przeszlosci i w dobie wspolczesnej. — Warszawa, 1975. S. 121, что, как представляется, указывает на прототеистическое происхождение этого культа; юридическое принятие этого культа в качестве групповой религии Израиля могло произойти, в соответствии с высказанной точкой зрения, во времена легендарного Моисея, Caquot. Op. cit. S. 390. Однако истоки этого культа были скрыты пластами прототеизма и политеизма. Фантастической считается концепция (Уинклер, Джеремиас) о якобы введении монотеизма Авраамом из Ура Халдейского, А. Lods. Israel des origines au milieu du 8e siecle. (L’evolution de 1’humanite. S. 1, vol. 27) — Paris, 1930. S. 296.

154

James. Starozytni bogowie. S. 58, 173.

155

Cabalska. Zagadnienie obrzadku cialopalnego. S. 27, cp.: S. 35; M. Cabalska. Ze studiow nad obrzadkiem cialopalnym. S. 47.

156

Полную картину точек зрения по данному вопросу автор представил в работе: Б. А. Рыбаков. Языческое мировоззрение русского средневековья. 6 в. — 1/1974. С. 3–30. Культ неба автор датирует неолитом, с чем в принципе можно согласиться. С культом неба автор также связывал славянский календарь, интерпретированный по орнаменту на кувшине, найденном в Ромашках в Киевской области; Рыбаков. Календарь 4 века из земли полян // СА. — 4/1962. S. 66–89. С индоевропейскими мифологическими понятиями автор связывал символику мотивов орнаментов на памятниках трипольской культуры: Рыбаков. Космогония и мифология земледельческого неолита // СА. — 1/1965. С. 24–47; 2/1965. С. 13–33. Божество неба приобретало, как доказывает автор, различные имена: Род, Сварог, Стрибог, Святовит, Яровит, Дый; Рыбаков. Святовит-Род // Liber J. Kostrzewski…dicatus. — Wroclaw etc., 1968. S. 390–394. Автор выступает против сокращения славянского пантеона и, интерпретируя орнаменты на нарукавных браслетах 12 века, находит там изображение бога растительности Симаргла (иранского происхождения), получившего в славянских источниках имя Переплута, Рыбаков. Русалии и бог Симаргл-Переплут // СА. — 2/1967. С. 91–116. См. также Рыбаков. Языческая символика русских украшений 12 века // 1 MKASlow. 5/1970. S. 352–367. Приводим также другие примеры методологической интерпретации различных украшений и амулетов. Следы культа небесных тел, в частности Солнца, в мотивах орнаментов Руси, в основном в 10–13 веках, находил Даркевич: В. П. Даркевич. Символы небесных светил в орнаменте древней Руси // СА. — 4/1960. С. 56–67; Даркевич. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // СА. — 4/1961. С. 91–103; автор интерпретировал бронзовые и железные топорики 10–13 веков как символы Перуна; Седов (В. В. Седов. Амулеты-коньки из древнерусских курганов // Славяне и Русь. — М., 1968. С. 151–157) определил амулеты в виде коньков в курганах колонизации кривичей в 10–13 веках как след балтийского влияния; Зарубин (Л. В. Зарубин. Солнце и зори в праславянском и славянском изобразительном искусстве // Советское славяноведение. — 1975. С. 65–71) дал мифологическое объяснение изображениям солнца и зари в материальных памятниках славянских культур, начиная с поморской культуры.

157

Procopii Caesariensis. Opera omnia 2. — Lipsiae, 1905. S. 357: de bello Gothico 3, cap. 14, 23–24.

158

Ср. польские переводы этого текста: A. Bruckner. Wierzenia religijne i stosunki rodzinne // Poczatki kultury slowianskiej. — Krakow, 1912. S. 165; M. Plezia. Greckie i lacinskie zrodla do najstarszych dziejow Slowian 1. — Poznan, Krakow, 1952. S. 69; G. Labuda. Slowianszczyzna pierwotna. — Warszawa, 1954. — 78, 221; Z. Sulkowski. Poczatki kosciola polskiego // Kosciol w Polsce 1. — Krakow, 1966. S. 28. Дополняет лаконичное упоминание Прокопия о культе природы (деревьев) у южных славян сообщение францисканцев (1331 г.) относительно языческого культа у славян в долине реки Isonzo (Соча) в местности Cavoreto, P.-S. Leicht. Tracce di paganesimo fra gli Sclavi dell'Isonzo nel secolo 14 // Studi e materiali di storia delle religioni. — 1/1925. S. 249.

159

Так, Полак (Polak. Slovanske nabozenstvi. S. 128) утверждал: «Не исключено, что упомянутый славянский монотеизм в 6 веке уже возник под прямым и косвенным давлением христианства». Оспаривая аналогичную точку зрения у Пейскера, усмотревшего в сообщении Прокопия interpretatio Christiana, А. Михелич (A. Michelitsch. Allgemeine Religionsgeschichte. — Graz, 1932. S. 652) проводил связь с индоевропейской эпохой. Цитирую по: В. Rubin. Prokopios von Kaisareia // REnc. 45. Hb. — 1957. S. 473, где связь с христианством принята как обоснованная.

160

Так: А. Кирпичников. Что мы знаем достоверного о личных божествах славян // ЖМНП — 1885, Сентябрь. С. 47, ср. С. 65. L. Leger. La mythologie slave. — Paris, 1901 — цитирую по русскому переводу: Л. Леже. Славянская мифология // Филологические записки. Т. 47. — Воронеж, 1907. С. 50; Niederle. Op. cit. S. 93; Unbegaun. Op. cit. S. 402; V. J. Mansikka. Die Religion der Ostslaven 1. Quellen. — Helsinki, 1922. S. 381 (допускает возможность).

161

Bruckner. Mitologia slowianska. S. 108. Ср. также: Bruckner, Mythologische Thesen. S. 8.

162

Bruckner. Wierzenia. S. 165.

163

Unbegaun. Op. cit. S. 394: «текст этот, однако, переоценен».

164

Кроме старой обстоятельной книги: F. Dahn. Prokopius von Casarea. Ein Beitrag zur Historiographie der Volkerwanderung und den sinkenden Romertums. — Berlin, 1865 (по вопросу достоверности S. 367), основной сейчас считается работа: В. Rubin. Prokopios von Kaisareia Mitarbeiter Belisars und Historiker // REnc. 45. Hb. — Stuttgart, 1957. S. 273–599 (с обширной библиографией, S. 274–284 и далее); E. Stein. Histoire du bas Empire 2. — Paris etc, 1949. P. 709–723; G. Soyter. Die Glaubwurdigkeit des Geschichtsschreibers Prokopios von Kaisareia // BZsch. — 44/1951. S. 541–545. Gy. Moravcsik. Byzantino-turcica 1 (изд 2). — Berlin, 1958. S. 489–500 с обширной библиографией, cp. S. 492, где автор рассматривает достоверность этого источника и вопрос использования информации, получаемой от варваров, находившихся на византийской службе. См. также статью: W. Swoboda. Prokop z Cezarei // SSSlow. 4. S. 358–359 (c библиографией по вопросу о славянстве).

165

R. Benedict. Prokopios Berichte uber die slavische Vorzeit, Beitrage zur historiographischen Methode des Prokopios von Kaisareia // Jahrbuch der osterreichischen Gesellschaft 14. — Graz-Koln, 1965. S. 51–78. После рассмотрения сообщения Прокопия о религии славян на сравнительно-славянском фоне (S. 71–73) автор делает вывод, что несмотря на «стандартизованные» формулировки сообщение Прокопия можно рассматривать как аутентичное (S. 73). О использовании Прокопием в этнографических описаниях готовых литературных оборотов см.: Р. Бенедикт. Экскурс о Фуле у Прокопия Кесарийского (К вопросу об архаизации при этнографических описаниях в византийской литературе) // ВВ. — 24/1964. S. 49–57.

166

Ср.: Stein. Op. cit. S. 350, 711. Цезарь по просьбе Велизария послал ему на помощь Валериана и Мартина во главе подкрепления (Procop 5. Гл. 24); те прибыли, приведя за собой гуннов (болгар), склавинов и антов (5, Гл. 27). По истечении некоторого времени Велизарий отправил Прокопия в Неаполь с поручением доставить провиант в Остию (6, Гл. 4) Ср.: Rubin. Prokopios. S. 298. Ясно, что Прокопий имел в то время возможность наблюдать обычаи славян и получать от них информацию.

167

Так как не было других богов, отсутствовали условия для возникновения генотеизма, хотя и такое решение нередко предлагалось, напр., Urbanczyk. Religia pog. Slowian. S. 14; F. Bezlaj. Nekal besedi о slovenski mitologiji v zadniih desetih letih // Slovenski Etnograf s. — Ljubljana, 1951. S. 347; J. Gassowski. Kult religijny // MSKDSlow. S. 578. Высказывалось также предположение, что Прокопий писал не об общеславянском божестве, а о «племенном», на такую мысль могли навести полабские племенные боги, J. Dowiat. Poganski obraz swiata a przyczyny chrystianizacji Slowian // Wieki srednie — prace ofiarowane T. Manteufflowi. — Warszawa, 1962. S. 81, ссылка 16, однако сообщение Прокопия касалось всей группы антов, а не одного племени.