Чтение онлайн

И очевидно, главная заслуга Бартольда заключалась в том, что он показал: процесс сосуществования и изменения этих этноконфессиональных сообществ шел, идет и будет идти не в рамках одной-единственной линейной, таксономической, модели, а в пределах нескольких («традиционно-исламская»; «русско-христианская»; «западноевропейская» или – отождествляемая с ней – «глобально-цивилизованная») моделей, нередко реализующихся одновременно, причем одни и те же части каждой из таких общностей («субэлементы») могут входить в разные модели.

Феноменально-востоковедческая эрудиция Бартольда (в отличие от не менее внушительных по масштабам, но далеко не столь глубоких и в общем-то эклектических профессиональных познаний Крымского) позволила ему увидеть в каждом из анализируемых им мусульманских регионов (или, как я буду впредь их называть, «исламских единиц») сложное, относительно конечное, диалектически организованное целое. Оно состоит из сравнительно упорядоченных, стохастически (эту деталь весьма важно иметь в виду) соотносимых компонентов, которые способны при определенных условиях вступать в ряд комбинаторских реакций.

Диалектика в строении какой-либо из этих «исламских единиц» (Средняя Азия, Иран или Азербайджан) проявляется в том, что, с одной стороны, все они конструируются по одному и тому же принципу: сложно переплетенное сочетание качественно и количественно (тот или иной этнос или социальная группа – больше/меныпе прочих, обитающих на той же земле и т. д.) неравноценных частей, находящихся в «избирательной близости». В то же время каждая «исламская единица» обладает своей индивидуальностью в плане морфологии, кардинальных и второстепенных свойств, а также в предрасположенности ко всевозможным комбинаторским схемам.

Эта «стратегия распознавания» мусульманских социумов, их генеалогий, классификаций и стратификаций внутри остающейся формально общей для них – исламской – «крыши» и обретенного ими очередного пристанища в виде европейско-христианских государственностей позволила Бартольду, в отличие от апологетов расовых (и расистских) теорий, резко дистанцироваться и от традиционных и от нововоздвигаемых – на сей раз путем абсолютизации биолого-этнических особенностей – дихотомий и бинарных оппозиций4. Они, убежден Бартольд – и я подробно буду развивать эту тему чуть позже, – ведут к смешению разносистемных и разновременных явлений, к искусственному объединению несовместимого и к разъединению единого. Таким образом, узкопозитивистское постижение Факта заменяется понятием Отношения; вместо считавшейся ведущей тенденции рассматривать каждый элемент ислама в сдельности, вместо поиска его «причин» в предшествующих стадиях, он определяется теперь как часть синхронической целостности. «Атомизм» в познании мусульманского Востока – который я ранее многократно определял как характернейшую черту добеккеровской, в частности, исламистики – уступал дорогу довольно активно начавшему себя проявлять зародышу «структурализма», широко открывающему дверь многостороннему подходу к изучению каждого без исключения «исламского объекта».

Разумеется, именовать и Беккера и Бартольда творцами «структурной исламистики» я бы не стал (и дело тут не только в крупных различиях между историософско-методологическими программами немецкого и российского исламоведов). Самой этой исламистики еще нет и сегодня, и я далек от того, чтобы в ближайшем будущем ожидать с оптимизмом ее появления как более или менее тщательно разработанной по всем конвенциональным критериям «академической науки» автономной дисциплины5 (или – скажу компромисса ради – еще одной субдисциплины в том огромном, хаотичном, разнородном скопище, которое мы с трогательным простодушием упорно именуем одним изысканно-претенциозным термином – «исламоведение»).

Дело, впрочем, не в чисто внешнем усвоении структуралистской доктрины и ее символико-терминологического покрывала – этого, повторяю, не было не только у классиков исламистики начала XX века, но и у очень и очень многих из их современных наследников.

Гораздо важней иное: и Беккер, и Гольдциэр, и Бартольд (и, конечно, не только они одни), не подозревая о том, что они «всю жизнь говорили на языке структурализма», ясно осознали кардинальнейшую посылку его: «В Исламе (или в «Мусульманской цивилизации») нет ничего единичного; каждый отдельный его элемент проявляет себя только как часть целого». Я не случайно воспроизвел здесь (заменив термин «язык» на термин «ислам») знаменитую формулу Вильгельма Гумбольдта об истинной природе языка6: именно такого рода модели, переходя в категорию метагенерализаций, и послужили наиболее основательным стимулом для широкого движения, стремившегося к замене в «веке, в котором мы живем… атомизма структурализмом и индивидуализма универсализмом, конечно, в философском смысле данных терминов»7. Значит, «структурную исламистику» можно будет охарактеризовать как совокупность исследований, исходящих из гипотезы, что ислам (=«мусульманская цивилизация», «мусульманский Восток», «мусульманский мир») научно-правомерней описывать как единство внутренних зависимостей (т. е. как «структуру»8). Как в других науках – например, в лингвистике9, – анализ этого «единства внутренних зависимостей» (=«структуры») допускает расчленение на части, которые истолковываются как взаимно влияющие друг на друга, зависящие друг от друга, не постижимые и не определимые вне отношений с остальными частями.

В процессе изменения конфигураций тех или иных исламских структур и систем (что, в сущности, и есть «развитие») одни входящие в них элементы усиливают (или ослабляют) или нейтрализуют свои иерархические и (или) функциональные статусы. Так это было, например, с шариатом, сколь бы усердно современные авторы ни повторяли вслед за Г. Бергштрассером, что он и есть квинтэссенция «подлинно мусульманского духа», наиболее ясное выражение совокупной мусульманской идеологии, «главное звено ислама»10.

Как и другие тогдашние вдумчивые исламоведы, Бартольд не сомневался в том, что хотя Ислам существует и развивается как единое целое, это, однако, не означает единообразия во всех его звеньях; общее поступательное движение мусульманского мира вполне может сочетаться с отсутствием движения на тех или иных его участках, с движением11 в «обратную сторону» тех или иных звеньев и т. д. Как я уже фиксировал, Бартольд ищет причины таких траекторий и ядерных и периферийных «исламских единиц» отнюдь не в расовых ментальностях: они ставят во главу угла принцип извечной полярности, непримиримых противоречий, тогда как и для исламской истории, и для всемирной истории имманентна направленность скорее на тождество, чем на различия (или, вернее, на консервацию и абсолютизацию различий). Эта установка последовательно согласуется со структуралистской исламистикой, а не с таким типичным плодом не-и антиструктуралистского (индуктивного) мышления, как сравнительно-исторический метод все той же «традиционной исламистики».

Ведь он, этот метод, обладает чрезвычайно узкими исследовательскими потенциями: он по самой своей природе не может ничего большего, как описать родственные Исламу религиозные феномены для восстановления картины исторического прошлого всей этой группы в целях отыскать «закономерности их развития», начиная от верования – первоосновы. Конструируемая на основе данного метода «эталонная модель»12 закрывает возможность проникнуть более глубоко в такие слои Ислама, где существуют совсем другие нормы, закономерности, явные и латентные устремления, предрасположенности, ориентации и т. д.

Первоочередным достижением гольдциэровско-снук-хюргроньевской стратегии исламоведческого познания являлся отказ от стремления, характерного для сравнительно-исторического ^компаративистского) метода, – толковать «исламское изменение» как вневременное, ставя главной целью анализ его форм в ретроспективе. После «Muhammedanischen Studien» и «Мекки» стало очевидным, что главное – процесс эволюции данных форм (как бы сильно благодаря этому ни начинали работать в исламистике «биологоподобные модели»). Но мы вправе утверждать и большее: руководящим для исламоведческого познания становился (и по сути своей оказывался противоположным культу «историзма», как бы горячо за него ни ратовали и Гольдциэр и другие создатели и эпигоны «историко-эволюционистской школы»13) принцип: «единственный и истинный объект исламистики – это Ислам, рассматриваемый в самом себе и для себя».

Недаром поэтому Гольдциэр объявил идеалом научно-исламоведческого познания14 тот принцип, который еще в самом начале

XVIII века выдвинул великий утрехтский ориенталист Адрианус Реландус: «Излагать ислам так, как он объясняется в мохаммеданских храмах и школах», – принцип, в конце XIX – начале XX вв. долженствующий быть истолкованным как не только призыв к выявлению онтологической природы термина «Ислам» без малейших привнесений иноконфессиональных и инокультурных субъективностей, но и как признание за ним, этим термином, таких смыслов и элементов, которые делают его не одной лишь «вещью», но и абстрактной (в том числе для «постороннего», европейского, наблюдателя) сущностью. Для меня в данном случае не имеет принципиального значения то, что Гольдциэром и всей вообще тогдашней «историко-эволюционистской школой»: