Чтение онлайн

Бартольду – которому его «прогрессистско-эволюционистские» убеждения не позволяли идеализировать прошлые стадии истории в ущерб последующим, особенно если таковые оказывались под доминирующим влиянием универсалистских верований и культур, вроде мусульманских, – эта установка Христенсена (да и других ариофилов, сокрушавшихся по поводу победы «вульгарного, семитского арабско-исламского духа» над «утонченно-персидским») кажется несостоятельной.

Ведь «в действительности ислам, сокрушив политическое могущество Персии, в то же время в культурном отношении (т. е. самом важном, с позиций бартольдовской идейно-методологической платформы. – М.Б.) установил более тесную связь между Ираном и другими областями Передней Азии и этим способствовал успехам как материальной, так и духовной культуры в пределах бывшего персидского царства… только при исламе в Иране образовались большие города (т. е. генераторы и хранители культуры. – М.Б.), которые могли соперничать с городами Вавилонии, Сирии и Египта». А поскольку трудно допустить «возможность прогресса духовной культуры при упадке материальной»118, постольку Бартольд положительно оценивает то, что в Персии «господство рыцарей землевладельческой аристократии сменилось развитием городской жизни, промышленности и торговли. Равным образом персидским народом только в мусульманский период были созданы литература и искусство, имевшие влияние на другие народы»119, т. е. ценности по-настоящему универсального статуса. Но и образование империи каракитаев – которые вовсе не явились в Туркестан как носители высшей культуры – оказало «благоприятное воздействие на успехи культуры в том отношении, что содействовали сближению входивших в состав империи различных культурных элементов»120.

В полемике с теми ориенталистами, которые видели в тюрках врагов культуры, а их вторжение в «образованный мусульманский мир» со времени падения иранского государства Сасанидов сочли «всемирно-историческим несчастьем первой степени»121, Бартольд полагает, что тюркизация Хорезма, например, превратила его в «высококультурную страну», что на Бартольдовом понятийном языке опять-таки означало преобладание в ней универсалистских потенций122.

Беспрестанное подчеркивание паритетной функции таких трансэтнических, трансрасовых и даже трансконфессиональных процессов, как «интернациональный культурный обмен»123, «интернациональное культурное взаимодействие», «общечеловеческие идеалы»124 и т. п., становилось для Бартольда мировоззренческо-аксиологическим фильтром, не допускающим радикальных концептуальных перестроек и потому направляющим исламистику лишь на монотонно-кумулятивное, континуарное развитие и соответствующую же стандартизацию ее семиотических средств и понятийных систем.

Явно чрезмерная увлеченность Бартольда над– и безличностной «универсалистской» (я беру это слово в кавычки, ибо для Бартольда «универсализм» тождественен «культуре»; но «культурными» являются не все народы и даже, как мы увидим впоследствии, не все слои и группы внутри одного и того же народа. – М.Б.) следующей жестко-детерминистским установкам парадигмой:

– тормозила возможность вступления в институционализированную научную деятельность продуцирующих качественные изменения в проблемной структуре исследований подсознательных, экстра-рациональных (в том числе и тех, которые так или иначе обусловлены этно– и расовой ментальной спецификой) сил, – а значит,

– блокировала также попытку свершить рывок от конвенционально-логического мышления к смелой игре Воображения,

Интуиции, над всем безбоязненно поднимающегося Профетизма, к нелимитируемым правам предвидеть, предсказывать, предуведомлять,

что, в свою очередь,

– пресекало способности исламистики к культивированию критически осмысленного метатеоретического знания125, к перманентной философско-идеологической саморефлексии.

В предисловии к своему «Историко-географическому обзору Ирана» Бартольд заявил, что при современном состоянии истории Востока как науки – «пока первоисточники большею частью остаются неизданными и неисследованными, едва ли возможно составить курс, который заключал бы в себе не только обзор внешних событий, но также научно-обоснованное объяснение исторической эволюции».

Вследствие этого в Бартольдовой теории мусульманского Востока возник целый ряд смещений, приближающих ее к эмпирии (а для эмпирического же понятия основное – количественная мера, а не качественная особенность, как это свойственно понятию концептуальному), но разрушающих ее внутреннюю логическую структуру и лишающих прогностической ценности.

Аналогичные – «дефилософизирующие», «дегенерализирующие» – операции не позволяют исламистике мобилизовать внутренние смысловые ресурсы терминов «Ислам», «мусульманская цивилизация» и т. п., угрожают ей опасностью:

– усыхания творческо-эвристического заряда;

– саморедукции к общим и абстрактным описаниям того, что уже эмпирически известно;

– увековечивания лишь кумулятивных моделей истории развития Ислама – т. е. моделей типа «черного ящика», описывающих одно только функционирование уже сформированной «законами истории» мусульманской социокультурной системы, не ставя задачей познание внутренних закономерностей ее эволюции, логики ее изменения, принципов воспроизводства и т. д.

Вначале создается впечатление, что:

– весь бартольдовский «универсализм»;

– все бартольдовское видение мира как динамики однолинейного восхождения во времени;

– все бартольдовские укоренения модели аккумуляции, ценности поступательного движения и прочие наивно-прогрессистские по сути концепты,

– ставят целью дать позитивное обоснование уже существующей тотальности бытия – институционально-оформленному, устоявшемуся, лабильному.

Обоснование это проходит мимо конфликтов и сил, ведущих к изменению, и отвергает идеализируемое настоящее во имя еще более идеализируемого будущего.

Экспансия таких историософских, методологических и эпистемологических импульсов во все, пожалуй, бартольдовские работы обусловила их определенную структурную несбалансированность – неизбежное, впрочем, следствие латентной, по крайней мере, философизации исламоведческой теории, ее аксиологической ориентированности (как бы искусно ни скрывал это Бартольд) и ее прагматических компромиссов с противоборствующими генерализациями и узкопрофессиональными конструктами и установками («чистый идеализм»; «культуррелятивизм»; «индетерминизм»; «прямая политическая ангажированность» и т. д. и т. д.).

Понятие «Всемирная история» – с сопутствующими ему субпонятиями «взаимодействие», «взаимовлияние», «культурный обмен», «культурная диффузия» и т. п. – становилось у Бартольда всекоординирующей и все к себе стягивающей онтологической категорией, грозившей превратиться в захватчика, истребляющего или в лучшем случае навсегда подчиняющего себе остальные.

Заявляя, что он не стремится к большему, чем к дополнительности и сопричастности локальной, национальной и глобальной историй, этот – «всемирно-исторический» – подход не мог, однако, никогда отделаться от абсолютизации не просто холистическо-монистского миропонимания, но и от отождествления (имплицитного или явного – принципиального значения здесь никакого не имело) последнего с европейско-культурным субстратом. Следовательно, лишь в терминах конвергенции и/или дивергенции относительно лишь атрибутивных ему ценностей и должна была идти оценка любых иных – неевропейских – субстратов. Объективно получалось так, что только под воздействием «авангарда цивилизации» они смогли делать переход a pose at esse — «от возможного к реальному», к «подлинному», т. е. на «передовых», европейских, идеалах и нормах функционирующему и эволюционизирующему бытию.

Бартольд серьезно, судя по всему, сознавал опасность того, что и поэтому им лично написанное, публикуемое – и обычно становившееся весьма авторитетным – научное знание, по первоначальной сути своей дескриптивное, вполне может наделяться прескрептивной функцией127, не только объясняя мусульманский мир, но и решительно требуя его подгонки под трактуемые как идеальные иные – европейские – модели, образцы, схемы.

В итоге Бартольд вынужден был:

– в тех ситуациях, когда он отходил от логическо-формалистского ригоризма и так или иначе начинал благосклонно относиться к мысли о наличии в мире пучка альтернативных аналогий,

– не только брать «на прокат» разработанные «на стороне» методологические и эвристические средства, но и зачастую

– разрабатывать их самостоятельно, как бы «изнутри» специальной исламоведческой проблематики, проблематики, которую он пытался освещать в сугубо эмпирическом духе, посредством преимущественно дедуктивных процедур.

Для Бартольда как методолога авторитетами128 были такие типичные в его времена представители позитивистской преимущественно историологии, как немцы Э. Бернхейм129 и П. Барт130; французы Ланглуа и Сеньебос; русские Лаппо-Данилевский, Карсавин и др.