Чтение онлайн

22 См. подробно: Урманцев Ю.А. Начала общей теории систем//Системный анализ и научное знание. С. 34.

23 Но, отмахиваясь от расизма, особенно от наиболее одиозного его варианта, антисемитизма, нельзя в то же время забывать и о наличии общесемитских культурных субстратов и традиций, о том, что было все-таки «семитское протохристианство», «семитское христианство», «семитские до-христианские» и «семитские доисламские» во многом единые духовные континуумы, в сложной взаимоигре которых и родился «семитский первоислам» (см. подробно: Батунский М. О некоторых новых тенденциях в историографии первоначального ислама (в связи с работами Гюнтера Л юлинга) // Народы Азии и Африки. М., 1987. № 6. С. 145, 149 и др.). Кстати говоря, именно напоминания об «общесемитских корнях» и дают импульс к выдвижению ряда интересных, при всей их, как многим кажется, утопичности, проектов урегулирования ближневосточного кризиса (см., например: Galtier G. Le retour a la tradition semitique, une solution pour le Proche – Orient?//D'efense nationale. P., avril, 1985. № 41. P. 97–111).

24 Так, и он говорит о «неталантливости сынов черного материка» (Гольдциэр И. Арабские племенные отношения и ислам. Пер. с нем.//История мусульманства. М., 1904. С. 129) и даже о том, что «нравственные недостатки и интеллектуальная отсталость коренятся в природе рас» (Goldziher I. Vorlesungen iiber den Islam. S. 15), а потому упадок ислама в странах его распространения надо объяснять приходом к власти тюркской расы, всегда «склонной к строгой ортодоксии» (Goldziher I. Aus der Theologie des Fachr aldin R`azi//Der Islam. 1912. Bd. III. S. 213). Однако это – скорее мимоходом брошенные фразы, а не постоянная и убежденная ориентация на расовые и расистские доктрины. Напомню тут же, что еще раньше Вельхаузена Гольдциэр выступал против тезиса Карра де-Во о борьбе в исламе «le g'enie argen» и «le g'enie semitique» («гения арийского» и «гения семитского») (в своей рецензии на книгу этого французского ориенталиста «La ma-hometanisme»… в «Zeitschrift der Deutschen Morgenl^andischen Gesellschaft». 1899. Bd. LIII).

25 Вот такому, решительно избегавшему сложно-рефлексивных наплывов исламоведу, как Теодор Нёльдеке, все всегда было понятно касательно даже самых важнейших проблем истории мусульманского Востока: ислам в его «чисто арабской форме» (т. е. учение Мухаммеда и его «истинных последователей» – ваххабитов) есть (и тут он в основном послушно следует за Ренаном) «законченное воплощение семитской религии, самое значительное проявление семитского духа» (Noldeke Th. Orientalische Skizzen. Berlin, 1899. S. 5); победа Аббасидов – это всего-навсего «конец чисто арабскому и вместе с тем чисто семитскому государству» (Там же. С. 88); ваххабизм, как и полагается подлинно-семитскому религиозному движению, не стремился ни к чему большему, кроме водворения «чистого монотеизма» (Там же. С. 109); лишь специфические свойства семитской расы объясняют «коммунистический характер» созданного халифом Омаром аппарата арабской власти (Там же. С. 88) и т. д.

26 Точно их определив, мы смогли бы наконец выразить – в емких и точных формулировках – все особенности исламской системы: ее внутреннее строение и функционирование, в частности взаимодействие ее элементов и субсистем; интегральные свойства и функции на выходах этой системы и тем самым ее «внешнее поведение» в окружающей, иноверческой, среде; генезис системы; эволюционирование системы. В соответствии с этими задачами исламистика приобрела бы такие очень теперь для нее необходимые понятия, как: статической структуры (например, «анатомическое строение» ислама, рассматриваемого как целостность); динамической структуры (своеобразные, но в принципе инвариантные закономерности разнообразных движений ислама, закономерности, учитывающие прошлые, настоящие и будущие конкретные направленности, диапазоны и объемы его взаимодействия с чужеродными для него конструкциями); кинематической структуры (особенности, масштабность и глубина экспансии – или, напротив, «пацифизации» – ислама во всевозможных пространственных и временных ареалах); функциональной структуры (поведение ислама во внеисламской среде в целом и в отдельных ее сферах); генетической структуры (фиксирующей «общее и особенное» в истории происхождения и развития ислама).

27 См. подробно: Goldziher I. Die Fortschritte der Islamwissenschaft.

28 Goldziher I. Vorlesungen iiber den Islam. S. 8.

29 См. подробно: Margoliouth D.S. On the Origin and Import of the Names «Muslim» and «Hanif» //Journal of the Roayl Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1903. Критику этой версии см.: Lyall Ch.J. The Words «Hanif» and «Muslim» (Там же. С. 771–784) и Бартольд В.В. К вопросу о сабиях // Мусульманский мир. 1917.

30 Grimme G. Mohammed. M"unster, 1892. Bd. 1. S. 14.

31 Что касается современной исламистики, то она (см.: Turner В. Weber and Islam. A critical study. London and Boston, 1974. P. 35–36) более склоняется к идее континуитета, нежели дискретности (см., в частности: Izutsu Tosnihiko. The Structure of the Ethical Terms in the Koran. Tokyo, 1959. Ch. 7). Пожалуй, всего удачнее эта сложная комбинация преемственности и оппозиции схвачена многочисленными трудами W. Montgomery Watt, при всем при том, что их социологически-философский базис кажется – особенно в наши дни – во многом уже устаревшим, во всяком случае, в том его компоненте, который прямо исходит из социологии познания К. Манхейма и прочих марксоидных доктрин.

32 А значит, в определенной степени, и с «прогрессизмом», т. е. оптимистически-телеологически-универсалистским однолинейным видением исторического процесса.

33 Косериу Э. Синхрония, диахрония и история // Новое в лингвистике. Вып. III. М., 1963. С. 341.

34 См. подробно: Pletsch С.Е. History and Friedrich Nietzche’s Philosophy of Time//History and Theory. Middletown, 1977. Vol. 16. № 1. P. 37.

35 Хотя M.G. de Goejl (см. его Die Berufung Mohammed’s // Orientalische Skizzen. Bd. I. Gieszen, 1906) доказывал, что таковой вообще не было: пресловутые видения Пророка – следствие просто-напросто оптического обмана, а не истерии или эпилепсии или какой-либо другой психической патологии.

36 См.: Там же. Р. 38–39.

37 См., например: Lane-Pool St. The Speeches and table-talk of the Prophet Mahammed. Introduction. L., 1882. P. V, IX a.o; Reiner. J. Muhammed und der Islam. Berlin-Leipzig, S. 49 и др. Ведь часто заявлялось – вслед за Карлейлем, – будто Мухамед оказал «…более мощное влияние на всечеловеческие судьбы среди всех тех из сынов Адама, кто оставил след на песках времен» (A. Wollaston. The Sword of Islam. L., 1905. P. 1).

38 См. подробно: Momiligiano A. Historicism Revised. Amsterdam – London, 1974. P. 5.

39 Эту же тему продолжает и Б.С. Тёрнер (см.: Turner В.S. Weber and Islam. P. 183).

40 А. Момилиджано с излишней категоричестью считает неизбежным следствием историзма историю историографии (значит, и историю исламоведения) как способ выражения того факта, что исторические проблемы сами имеют историю. Это привело, по его мнению, к появлению книг, единственной целью которых было доказать, что каждый историк и каждая историческая проблема сами исторически обусловлены – с дополнительной банальностью, согласно которой даже подобный вердикт, произнесенный историком историографии, обусловлен исторически. Момилиджано считает такую позицию «чистым релятивизмом» (Op. cit. Р. 10). Но есть уже немало историко-историографических трудов, где сделана успешная попытка провести прочную границу между (говоря словами самого же Момилиджано) неубедительными решениями исторических проблем и решениями (гипотезами, моделями, идеальными типами), получившими дальнейшую разработку и развитие (см.: Там же), отказавшись, таким образом, от релятивистских прельщений.

41 См.: Там же. С. 6.

42 См.: Там же. С. 6–7.

43 Это понятие – «Ислам как идеальный объект» – совсем не равнозначно понятию «исходный объект историко-исламоведческого исследования». Для любого историка в качестве «исходного объекта» выступают либо тексты, либо памятники материальной культуры. Кто-кто, а уж Гольдциэр не знал себе равных в работе над такими «информационными объектами», как тексты. Впрочем, и Бартольд, с его столь же сильнейшим – и тоже в какой-то мере даже гипертрофированным – критическим даром анализа источников вполне может стать в этом отношении наравне со своим австро-венгерским коллегой.

44 Особенно настойчиво это доказывали как католические, так и протестантские исследователи – и исламоведы и религиеведы широкого профиля. Так X. Ламменс увидел в исламе всего-навсего «арабскую адаптацию библейского монотеизма» (название его статьи в «Recherches de science religieuse», VII. P. 161–184); Х.Г. Бестман (Die Anf^angen des katholischen christentums und des Islam. Nordingen, 1884. S. 107) охарактеризовал ислам как «вариацию старейших и примитивнейших христианских тенденций», как вероучение, которому не хватает «идеи Божественной святыни» (S. 112) и т. д. О позиции миссионерских авторов см. подробно: Islam and Missions. N.Y.—L., 1911; Pautz О. Muhammed’s Lehre von der Offenbarung. Leipzig, 1898; Zwemer S.M. Arabia: the Cradle of Islam. N.Y., 1900; Arnold I. Der Islam nach Geschichte. Character und seine Beziehung zum Christentum. Giitersloh, 1878; L"uttke M. Der Islam und seine Volker. Giitersloh, 1878; Harper G. Methods of Mission Work among the Moslems. N.Y., 1906.