Чтение онлайн

И современников, и позднейших историков удивляло, что Новосильцев проявлял интерес к еврейскому вопросу и энергично защищал евреев. Самое распространенное объяснение видели в общеизвестном корыстолюбии Новосильцева, будто бы получавшего от еврейства благодарность за свои усилия, – это обвинение обыкновенно возводилось против всякого русского чиновника, сочувствовавшего евреям. Другие усматривали в его деятельности попытку посеять в Польше раздоры между христианами и евреями, действуя в русле имперского политического принципа – «разделяй и властвуй» [615] . И хотя, возможно, оба эти предположения отчасти справедливы, не исключено также, что Новосильцев, в свое время работавший во Втором еврейском комитете, мог сохранить интерес к делам евреев. Более того, его проект реформы отмечен большим сходством с «Положением» 1804 г., а также с рекомендациями Третьего еврейского комитета.

Осуществление плана Новосильцева было делом практически невероятным, ибо он шел вразрез с антиеврейскими взглядами поляков в составе Государственного совета. К тому же, даже если бы этот план всем понравился, одно то, что его выдвинул Новосильцев, дискредитировало саму идею в глазах поляков. Уже в 1816 г. Новосильцев заслужил их нелюбовь своей постоянной недипломатичностью и вмешательством в деятельность польской конституционной системы. Да и в делах, касающихся евреев, проявлялось его пренебрежение процедурными тонкостями. Вот всего один пример: в тех случаях, когда варшавские евреи считали, что их притесняют местные власти, Новосильцев советовал им обращаться с жалобами прямо в Петербург, через голову польской администрации [616] . По всем этим причинам план Новосильцева был похоронен Государственным советом. Но при этом, поскольку возникла резкая поляризация мнений по еврейскому вопросу, то и реформенный проект противников Новосильцева, гораздо менее расположенных к евреям, тоже был заблокирован. Однако этот политический тупик не помешал польским антиеврейским силам одержать частичную победу. В 1818 г. должен был истечь срок действия законодательных ограничений, принятых в отношении евреев Великим герцогством Варшавским. В отсутствие нового свода законов о евреях Государственный совет сумел убедить Александра I подтвердить все действующие постановления [617] .

Нельзя было также откладывать решение вопроса о воинской службе евреев. В Великом герцогстве Варшавском они были освобождены от службы, за что расплачивались наличными. Такая система существовала якобы потому, что нельзя было ожидать от евреев, не обладавших полными гражданскими правами, несения полных гражданских обязанностей. (На самом деле министр финансов Великого герцогства говорил, что плата за освобождение от службы необходима для пополнения военного бюджета. В преамбуле к указу об освобождении евреев от военной службы, вычеркнутой потом по распоряжению короля, отмечалось, что евреи непригодны к военной службе и что важное дело защиты страны «не может быть им доверено». Но независимо от мотивов освобождения от службы евреи на него не жаловались [618] .) В Царстве Польском поначалу предполагалось, что евреи будут служить наравне со всеми подданными. Указ о призыве в армию, принятый в 1816 г., освобождал от службы всех мужчин моложе двадцати лет, успевших вступить в брак до выхода этого указа. Но это положение касалось такого множества евреев, по обычаю женившихся очень рано, что Александр встревожился и утвердил новое распоряжение, по которому на женатых евреев освобождение не распространялось. Но при этом ожидаемое увеличение числа еврейских рекрутов не устраивало ни генерала Зайончека, ни главнокомандующего польской армии, великого князя Константина Павловича – оба находили, что присутствие в армии многочисленных евреев не в интересах национальной чести [619] . Поэтому опять прибегли к предлогу, использованному для отстранения евреев от службы в Великом герцогстве, и евреи были освобождены от армии «до таких времен, когда получат право участвовать в политической жизни» [620] . При этом национальная честь не несла ущерба от того, что с евреев брали денежную компенсацию вместо воинской службы. Как и в самой России, евреи в Польше платили за освобождение, но если в России просто брали установленную сумму в пятьсот рублей с каждого рекрута, то в Польше потребовались длительные переговоры, чтобы прийти к соглашению по поводу размеров сбора. Наконец решили, что все польское евреи (кроме живших в Варшаве) будут платить ежегодный выкуп в шестьсот тысяч флоринов, а с варшавских евреев причиталось целых семьсот тысяч [621] . Лишь с началом царствования преемника Александра, императора Николая I, эта политика изменилась, и начался набор евреев в армию.

В рассматриваемый период между польским государством и еврейским сообществом было заключено еще одно соглашение, имевшее важные последствия для русского еврейства. Речь идет об отмене системы кагалов. Подобная мера, как было сказано выше, в 5-й главе, являлась логическим завершением разысканий, предпринятых Еврейским комитетом 1802 г., хотя и не была осуществлена на практике. Структура кагалов уцелела в русских владениях благодаря различным соображениям как фискального, так и административного порядка. В Польше же среди самих евреев возник небольшой круг сторонников отмены кагала. Маленькая группа «просвещенных» евреев начала энергичную кампанию против кагала. В своих памфлетах и петициях они осуждали злоупотребления властью со стороны кагальных старшин, ярко выражавшиеся в произвольном и бесконтрольном сборе и расходовании налоговых средств, в подавлении любого недовольства с помощью отлучения от общины. Поляки готовы были сделать то, чего не хотело сделать русское правительство. 20 декабря 1821 г. (1 января 1822 г. по н.ст.) кагальную структуру упразднили и заменили системой синагогальных наблюдательных советов (или Божничьих дозоров) во главе с общинными раввинами и их ассистентами, а также тремя выборными местными «наблюдателями». Совет был обязан следить за деятельностью должностных лиц, несших в общине ритуальные обязанности (например, резников), а гражданские и фискальные функции прежнего кагала отошли к польским чиновникам. После некоторого первоначального сопротивления со стороны евреев система синагогальных наблюдательных советов заработала вполне сносно [622] .

Этот подход к упразднению кагала, действительно способствовавший интеграции евреев в политическую жизнь страны, представлял собой противоположность тому запрету кагала, который в конце концов осуществился в России в 1844 г. Здесь, в России, кагал был «упразднен», но создали новый специальный корпус еврейских должностных лиц, занятых сбором налогов. Самоуправление отменили, но его место заняло самостоятельное налогообложение: это была система, при которой евреи потеряли привилегии, сопутствовавшие политической автономии, сохранив при этом все ее тяготы. В отличие от польского подхода к делу, запрет кагала в России в 1844 г. ничем не помог интеграции евреев в широкое христианское сообщество [623] .

Поскольку польским властям неизбежно приходилось иметь дело с евреями, то неудивительно, что зарождавшееся тогда польское общественное мнение также пристально интересовалось еврейским вопросом. Когда в 1818 г. собрался первый сейм Царства Польского, в его повестке дня стояли предложения о реформе правового статуса польского еврейства. Это дало толчок появлению целого потока памфлетов и газетных статей, в которых звучал нестройный хор противоречивых мнений о том, что делать с евреями. Но в этой полемике была заметна одна общая черта: ее участники рассматривали исключительно проблемы и особенности польского еврейства, ни словом не затрагивая положения евреев в России [624] . (Причина того, что поляки не обсуждали проблему евреев в более широком контексте Российской империи, не столь очевидна, как кажется. Существовали крупные еврейские общины в российских губерниях, созданных в Литве, на тех землях, которые поляки надеялись со временем присоединить к Царству Польскому. Когда государственные деятели Великого герцогства Варшавского обсуждали проблему ограничения участия евреев в виноторговле, министр полиции потребовал, чтобы с этим шагом поторопились, так как вот-вот надо было ожидать присоединения Литвы, а там благосостояние дворянства очень сильно зависело от торговли спиртным [625] .)

Общественное мнение России того времени никогда не уделяло такого большого внимания еврейскому вопросу, как поляки в период Четырехлетнего сейма или в период становления Царства Польского. Это отчасти объяснялось тем, что реалии жизни евреев были очень далеки от повседневного опыта русских. Русская литература часто служит полезным указателем общественных настроений в России, а русские писатели второй половины XIX в. действительно занимались еврейским вопросом. В период же до 1825 г. литература не шла дальше штампов в изображении евреев. Но и те неизменно заимствовались на Западе. Так, знаменитый сатирик Н.И.Новиков в произведении 1769 г., написанном еще накануне первого раздела Польши, воплотил скаредность и коварство в образе «Жидомора» [626] . А.С. Пушкин в своих произведениях «Скупой рыцарь» и «Черная шаль» тоже не поднимается над стереотипом, хотя он, вероятно, мог хотя бы издали наблюдать жизнь евреев во время кишиневской ссылки, ведь в Бесарабии обитало многочисленное еврейское население.

Первое литературное произведение, вышедшее за рамки обычных клише, – «Письма русского путешественника» Н.М. Карамзина, издававшиеся с 1791 по 1801 г., в которых описывается франкфуртское гетто. Р.Пайпс назвал это произведение «одним из первых сочувственных описаний евреев в русской литературе» [627] . Это справедливо в том смысле, что Карамзин описывает евреев как нормальных людей из плоти и крови. Но в то же время его очерк изобилует элементами стереотипа, да и двойственными чувствами. Карамзин отмечает приятный разговор с умным, образованным евреем и его молодой, культурной женой, но жалуется, что удовольствие было испорчено едким зловонием их жилища. Так же, в равной пропорции, смешаны симпатия и презрение в описании синагоги во Франкфурте: «Мне хотелось видеть их синагогу. Я вошел в нее, как в мрачную пещеру, думая: „Бог Израилев, Бог народа избранного! Здесь ли должно поклоняться тебе?“ Слабо горели светильники в обремененном гнилостию воздухе. Уныние, горесть, страх изображались на лице молящихся; нигде не видно было умиления; слеза благодарной любви ничьей ланиты не орошала; ничей взор в благоговейном восхищении не обращался к небу. Я видел каких-то преступников, с трепетом ожидающих приговора к смерти и едва дерзающих молить судью своего о помиловании» [628] . Этот рассказ Карамзина очень напоминает типичные путевые очерки русских авторов 50-х гг. XIX в., побывавших в черте оседлости. Еврейские критики осуждали такие описания как юдофобские. И все же описание Карамзина следует оценивать как вполне гуманное. Лишь с выходом в свет «Ивана Выжигина» Ф.В. Булгарина в 1829 г. Россия внесла свой первый настоящий вклад в мировую библиотеку литературной юдофобии [629] .

Как правило, отражавшиеся в печати воззрения образованного русского общества относительно евреев лежали в русле указаний правительства. Похвала в адрес «Положения» 1804 г. на страницах «Вестника Европы» была проникнута тем же безосновательным оптимизмом, который руководил членами самого реформенного комитета. В то же время путевые записки митрополита Платона доказывают, что и озабоченность властей «экономическим ущербом», наносимым евреями западным губерниям, разделялась видными представителями общества. Интересно также отметить, что хотя Платон принадлежал к русскому духовенству и вовсе не был сторонником веротерпимости, его рассказ лишен чисто религиозных предрассудков в отношении евреев. Он ограничился в своих наблюдениях осуждением еврейской злобы, коварства, эксплуатации крестьянства.

Действительно, подход к еврейскому вопросу с чисто религиозной точки зрения отыскать не так просто. Один из редких примеров – мемуары декабриста Ф.Н. Глинки. Глинка вспоминал свою реакцию на слова товарища по участию в декабрьском восстании, Г.А. Перетца, – сына знаменитого столичного подрядчика, о мечте его отца собрать все европейское еврейство в новом государстве где-нибудь в Крыму или на Востоке: «Да, видно вы хотите придвинуть преставление света? Говорят, что в Писании сказано (тогда я почти не знал еще Писания), что когда жиды выйдут на свободу, то свет кончится» [630] . К этому забавному эсхатологическому пассажу можно добавить тему стихотворения В.А. Жуковского «Агасфер». В нем рассказывается о Вечном Жиде, которого Христос обрек странствовать по Земле до второго пришествия [631] . Оба эти мотива имеют явно западное происхождение и едва ли дают основание видеть в них проявление реальных, практических религиозных суеверий. Но с другой стороны, в 1811 г. Г.А. Перетцу было отказано в приеме в масонскую ложу в Петербурге на том основании, что христианская ориентация масонства исключает допуск в него евреев. Однако Перетц еще задолго до этого принял лютеранство, что позволило В.И. Семевскому увидеть в объяснении отказа лишь уловку, маскирующую личную неприязнь к Перетцу [632] . Напротив, В.Н. и Л.Н. Перетцы рассматривают этот отказ как свидетельство антисемитских настроений русской аристократии, составлявшей большинство в масонском движении [633] .

Но в конечном итоге не литература, а политика заставляла русских думать о евреях. Л. Невахович, вдохновленный деятельностью Еврейского комитета 1802 г., обратился с воззванием к просвещенному российскому общественному мнению. Та же самая аудитория могла узнавать о еврейской реформе со страниц «Вестника Европы», «Санкт-Петербургских ведомостей» и «Политического журнала». По крайней мере, некоторые из читателей стремились внести свой практический вклад в обсуждение и направляли записки в правительство. Как было отмечено выше, целый ряд людей обратились с предложениями относительно реформы в Первый еврейский комитет. Созыв первого сейма Царства Польского тоже вызвал появление памфлетов и проектов, составленных частными лицами. Такие сочинения продолжали поступать в правительство до конца правления Александра I.