Чтение онлайн

Четвертая характеристика заключается в том, что гражданское общество составляет то, что можно было бы назвать, используя несколько устаревшее и в определенной степени дискредитированное сегодня слово (но в котором, как мне кажется, можно обрести первую точку приложения), двигателем истории. Это двигатель истории, поскольку, если взять два основания, о которых я только что говорил (с одной стороны, гражданское общество есть спонтанное объединение и подчинение, а [с другой стороны,] в этом спонтанном объединении и подчинении присутствует элемент, совершенно естественно занимающий свое место и при этом выступающий принципом разделения, а именно, эгоизм homo oeconomicus, экономических процессов), перед нами [прежде всего] окажется та идея, что гражданское общество есть спонтанное объединение и подчинение, принцип, тема, идея или, если хотите, гипотеза, согласно которой мы имеем дело с устойчивым равновесием. В конце концов, поскольку люди спонтанно устанавливают между собой связи доброжелательства, поскольку они формируют общности, поскольку в этих общностях подчинение устанавливается непосредственным согласием, они должны быть недвижны, а следовательно все должно оставаться на своих местах. Итак, действительно, в этом первом аспекте появляется некоторое количество общностей — я бы сказал: функциональное равновесие целого. Описывая дикарей Северной Америки, или, скорее, обобщая наблюдения над дикарями Северной Америки, Фергюсон на странице 237 того же текста говорит: «Таким образом, не имея какой-либо установившейся формы правления или союзных связей, руководствуясь скорее голосом инстинкта, нежели изобретательностью разума [семьи этих дикарей Северной Америки] вели себя с подобающими народам согласием и силой. Иностранцы, которым не удавалось узнать, кто здесь владыка, […] всегда находили консультативный совет, с которым они могли вести переговоры […]. Безо всякой полиции или принудительных законов в их обществе обеспечивался порядок».20 Итак, спонтанная связь и спонтанное равновесие.

Однако, поскольку это связь в такой же мере спонтанная, сколь и разрушительная, самим фактом экономической механики равновесие так же спонтанно разрушается, как спонтанно создается. Вскоре Фергюсон обратится к чистому и простому эгоизму. «Например, — говорит он, — первый, кто последовал за вождем, не знал, что дал пример постоянной субординации, прикрываясь которой наглец будет требовать от него службы, а жадный человек [130] получит повод захватывать его собственность». 21 Таким образом, механизм разделения — это просто эгоизм власти. Однако чаще и постояннее Фергюсон задействует принцип разрушения спонтанного равновесия гражданского общества сугубо экономическим интересом и тот способ, каким формируется экономический эгоизм. И здесь (я отсылаю вас к общеизвестным текстам) Фергюсон объясняет, что гражданское общество с необходимостью проходит через три фазы: фазу дикости, фазу варварства и фазу цивилизации. 22 Чем отличается дикость? Прежде всего определенной формой реализации, эффектуации интересов, или экономическим эгоизмом. Что такое дикое общество? Это общество охотников, рыбаков, общество натурального производства, без агрокультуры, без разведения скота как таковых. Таким образом, это общество без собственности, обнаруживающее некоторые элементы, некоторые начатки подчинения и правления. 23 А затем экономический эгоизм, игра экономических интересов, желание иметь свою собственную долю ведут от дикости к варварскому обществу. Тут сразу возникают (я хотел сказать: новые производственные отношения) новые экономико-политические институции: стада, принадлежащие индивидам, пастбища, принадлежащие либо сообществам, либо индивидам. Начинается становление частного общества, но такого частного общества, которое еще не гарантировано законами, и гражданское общество в этот момент принимает форму отношений патрона к клиенту, хозяина к слуге, семьи к рабу и т. п. 24 Существует, как видите, сугубо экономическая механика, показывающая, как, исходя из гражданского общества, исходя из экономической игры, которую гражданское общество сделало возможной и, так сказать, пригрело на своей груди, происходит целый ряд исторических трансформаций. Принцип диссоциативной ассоциации, а также принцип исторической трансформации. То, что придает единство социальной сети, есть в то же время то, что задействует принцип исторической трансформации и постоянного разрывания социальной сети.

В теории homo oeconomicus, о которой я говорил вам в прошлый раз, коллективный интерес, как вы [помните], рождался из по необходимости слепой игры между различными эгоистическими интересами. Теперь ту же схему тотальности, всеобщности ослепления каждого, мы обнаруживаем в отношении истории. История человечества в своих общих результатах, в своей непрерывности, в своих основных и рекуррентных, диких, варварских, цивилизованных и т. п. формах есть не что иное, как вполне логичная, поддающаяся дешифровке и идентификации форма, серия форм, порождаемых слепыми инициативами, эгоистическими интересами и расчетами, в которых индивиды только и делают, что ссылаются на самих себя. Помножьте эти расчеты на время, заставьте их действовать, говорят экономисты, и вы получите все большую и большую выгоду для общества в целом; Фергюсон, обращаясь к гражданскому обществу, говорит: постоянная трансформация гражданского общества. Я хочу сказать не то, что гражданское общество входит в историю, потому что оно всегда уже там, но что двигатель истории пребывает в гражданском обществе. Эгоистический интерес, а следовательно экономическая игра вводит в гражданское общество то измерение, в котором непрестанно оказывается представлена история, тот процесс, которым гражданское общество фатально и с необходимостью вовлекается в историю. «Люди [говорит он на странице 336 первого тома. — M.Ф.], следуя мгновенному побуждению, пытаются устранить испытываемые ими неудобства и доставить себе преимущества, представляющиеся им достижимыми, приходят к тому, чего они не могли предусмотреть […]. Как и другие животные, они следуют своей природе, не замечая целей. […] Подобно ветрам, налетающим невесть откуда и дующим, куда им захочется, общественные формы происходят из некоего туманного далека».25 Короче, механизмы, непрестанно создающие гражданское общество, и те, что постоянно порождают историю в ее общих формах, одни и те же.

Подобное исследование, представляющее собой лишь один пример среди многочисленных исследований гражданского общества в последние пятьдесят лет XVIII в., или во всяком случае в конце XVIII — начале XIX в., представляется мне ключевым моментом, поскольку, [во-первых,] мы видим, как открывается область социальных отношений, связей между индивидами, составляющими, вслед за сугубо экономическими связями, общественные и политические единства, не будучи тем не менее связями юридическими: ни чисто экономическими, ни чисто юридическими, накладывающимися на структуры договора, игру предоставляемых, делегируемых, отчуждаемых прав, отличных по природе или по форме от экономической игры, — все это характеризует гражданское общество. Во-вторых, гражданское общество — это артикуляция истории в социальной связи. История не выступает чистым и простым логическим развитием, продолжением данной изначально юридической структуры. Она не является также принципом дегенерации, выступающим причиной того, что по отношению к естественному состоянию или к данной в принципе ситуации негативные явления затуманивают изначальную прозрачность. Существует постоянное порождение истории без дегенерации, порождение, являющееся не историко-логическим продолжением, но постоянным формированием новой социальной сети, новых общественных отношений, а значит новых типов правления. Наконец, в-третьих, гражданское общество позволяет обозначить и показать сложные внутренние [отношения] [131] между социальной связью и властными отношениями в форме правления. Эти три элемента (открытие области общественных и не-юридических отношений, артикуляция истории в общественной связи в форме, не являющейся формой дегенерации, и органическая принадлежность правления к общественной связи и общественная связь в форме власти) — вот что демаркирует понятие гражданского общества (1) у Гоббса, (2) у Руссо и (3) у Монтескье. Мы оказываемся в совсем иной системе политической мысли, и, мне кажется, эта мысль или во всяком случае политическое мышление проникает в новую технологию управления, или в новую проблему, поставленную техниками и технологиями управления, появлением экономической проблемы.

Теперь я хотел бы двигаться очень быстро — чтобы закончить, а скорее, чтобы поставить ряд проблем. С одной стороны, понятие гражданского общества порождает ряд вопросов, проблем, концептов, возможных исследований, позволяющих устранить теоретическую и юридическую проблему изначальной конституции общества. Это, конечно же, не означает, что юридическая проблема осуществления власти в гражданском обществе не ставится, но ставится она, так сказать, наоборот. В XVII и XVIII вв. речь шла о том, чтобы выяснить, как можно в основании общества обнаружить юридическую форму, которая заранее, в самом зародыше общества, ограничивала бы осуществление власти. Здесь мы, напротив, имеем дело с обществом, в котором существуют феномены подчинения, а значит феномены власти, и проблема теперь состоит лишь в том, чтобы выяснить, как регулировать власть, как ограничить ее в обществе, где уже действует подчинение. Таким образом, задаются вопросом, который будет преследовать практически всю политическую мысль с конца XVIII в. до наших дней: [каковы] отношения гражданского общества с государством. Проблема, которая, очевидно, не могла быть сформулирована таким образом до второй половины XVIII в. и которая теперь представляется следующим образом: возьмем то, что уже дано и что является обществом. Что может сделать и как может функционировать по отношению к нему государство со своими юридической структурой и институциональным аппаратом?

Отсюда целая серия возможных решений, которые я просто упомяну.26 Итак, государство появляется как одно из измерений и форм гражданского общества. Эту тему в конце XVIII в. развивал Юнг-Штиллинг, который говорил: у общества три оси — семья, дом или поместье, а затем государство.27 Так появляется анализ, который можно назвать генетическим и историческим, какой вы найдете, например, у Бензена, который говорит: гражданское общество следует мыслить как успешно прошедшее через три стадии — стадию семейного общества, стадию гражданского общества в узком смысле и стадию государственного, этатистского общества.28 Есть еще типологический анализ, который вы найдете у Шлоцера, который говорит: можно выделить много типов общества. Не может быть общества без общества семейного; это абсолютно универсальный тип, устойчивый на протяжении долгого времени на всем пространстве и во всем географическом мире. А затем, говорит он, в настоящее время существует тип общества, который есть общество гражданское, присутствующее во всех известных на сегодняшний день формах человеческих общностей. Что до государства, то оно характерно для некоторые известных нам форм гражданского общества.29 Я уж не говорю о Гегеле, для которого государство выступает самосознанием и этическим осуществлением гражданского общества.30

Ладно, у меня нет времени на этом останавливаться. Скажу только, что в Германии в силу целой кучи причин, о которых нетрудно догадаться, анализ гражданского общества будет предпринят именно в терминах оппозиции и отношений [между] гражданским обществом и государством. Гражданское общество всегда изучают в зависимости от его способности поддерживать государство, его изучают постольку, поскольку государство в отношении гражданского общества оказывается либо противоречащим элементом, либо, напротив, показательным элементом и в конце концов осуществленной истиной. В Англии анализ гражданского общества, также по причинам, о которых легко догадаться, будет проводиться не в терминах государства, поскольку государство для Англии никогда не было проблемой, но в терминах правительства. То есть проблема будет состоять в том, чтобы узнать: если верно, что гражданское общество — это всеобщая данность, если верно, что оно обеспечивает свое собственное объединение, если верно, что в гражданском обществе существует что-то вроде внутреннего управления, нужно ли впридачу еще и правительство? Действительно ли гражданскому обществу нужно правительство? Именно этот замечательный вопрос в конце XVIII в. поставит Пейн, и тем не менее он будет преследовать английскую политику по крайней мере до XX в.: в конце концов не может ли общество существовать без правительства или во всяком случае без иного правительства, чем то, что создается спонтанно и не нуждаясь в институциях, которые, так сказать, предпринимают попечение о гражданском обществе и навязывают ему условия, которых оно не приемлет? Вопрос Пейна: «Не надо, — говорит он, — путать общество и правительство. Общество создается нашими потребностями, но правительство создается нашими слабостями. […] Общество создает связи, правительство порождает разногласия. Общество — это патрон [в английском смысле термина, защитник. — M Ф.], правительство — это каратель. При любых обстоятельствах общество — это благо. Правительство в лучшем случае является неизбежным злом, в худшем оно невыносимо». 31 Во Франции проблема не ставится ни в английских, ни в немецких терминах. [132]

Здесь ставится вовсе не проблема «отношения правительства к гражданскому обществу» или «отношения государства к гражданскому обществу». В силу хорошо известных вам политических и исторических причин проблема здесь ставится иначе. Здесь до середины XIX в.32 поднимается проблема третьего сословия как проблема политическая, теоретическая, историческая: идея буржуазии как направляющего элемента и носителя истории Франции со Средних веков до XIX в. — это, в сущности, способ поставить проблему гражданского общества и правительства, отношений власти и гражданского общества. Немецкие философы, политические исследователи в Англии, историки во Франции, как мне кажется, всегда раскрывали проблему гражданского общества как главную политическую проблему и политическую теорию.

Другой аспект (и на нем я закончу курс этого года) состоит, конечно же, в том, что в идее гражданского общества перед нами предстает перераспределение или своего рода рецентрация/децентрация тех правительственных интересов, о которых я пытался рассказать вам еще в прошлом году. Если хотите, давайте вернемся к общей проблеме. Мне кажется, что начиная с XVI в., а впрочем, уже в Средние века возникает [следующий] вопрос: как может тот, кто управляет, регулировать и вымерять осуществление власти, ту весьма особенную практику, от которой люди не могут уклониться или уклоняются лишь временами, мгновениями, те сингулярные процессы и индивидуальные или коллективные действия, то осуществление власти, которое ставит перед юристом и историком целый ряд проблем? Итак, давайте скажем самым общим, самым обобщающим образом, что в течение долгого времени идея регулирования, измерения, а следовательно ограничения бесконечного осуществления власти требовала от того, кто управляет, мудрости. Мудрость — таков был старый ответ. Мудрость — значит управление в соответствии с порядком вещей. Это значит управлять согласно знанию о человеческих и божественных законах. Это значит управлять согласно предписанному Богом. Это значит управлять согласно тому, что может нам предписывать общий порядок божественных и человеческих сущностей. Иначе говоря, когда пытались определить то, в чем должен быть мудрым правитель, когда пытались выяснить, в чем должна состоять мудрость правителя, по сути, пытались регулировать правление истиной. Истина религиозного текста, истина откровения, истина мирового порядка — именно это должно было быть принципом регламентации, скорее даже, регулирования осуществления власти.

Начиная с XVI–XVII вв. (что я пытался показать вам в прошлом году) регулирование осуществления власти, как мне представляется, производится согласно не мудрости, но расчету — расчету сил, отношений, богатств, факторов власти. То есть больше не пытаются регламентировать правление мудростью, его пытаются регламентировать рациональностью. Регламентировать правление рациональностью — это, как мне кажется, то, что можно было бы назвать современными формами правительственной технологии. Итак, регулирование посредством рациональности принимает (здесь я значительно схематизирую) две последовательные формы. В этой рациональности, согласно которой регламентируется власть, речь может идти о рациональности государства, понимаемого как суверенная индивидуальность. Правительственная рациональность в это время — в эпоху правительственных интересов — есть рациональность самого суверена, рациональность того, кто может сказать «государство — это я». Что, очевидно, ставит ряд проблем. Прежде всего, что такое это «я», или кто этот «я», который сводит рациональность правления к своей собственной рациональности суверена, максимизирующего свою собственную власть? К тому же, перед нами юридический вопрос о договоре. И еще фактический вопрос: как можно осуществлять эту рациональность суверена, претендующего говорить «я», когда речь идет о таких проблемах, как проблемы рынка, или, более общо, экономических процессов, где рациональность не только совершенно ускользает от общей формы, но абсолютно исключает и общую форму, и взгляд сверху? Откуда новая проблема перехода к новой форме рациональности как индекса регламентации правления. Теперь речь идет не о том, чтобы регулировать правление рациональностью суверенного индивида, который может сказать «государство — это я», [но] о рациональности тех, кем управляют в качестве экономических субъектов и, более общо, в качестве субъектов интереса в самом общем смысле этого термина, [о] рациональности тех индивидов, которые для удовлетворения своих интересов в общем смысле термина используют определенные средства, и используют их так, как хотят: именно рациональность управляемых должна служить принципом регламентации для рациональности правления. Вот что, как мне кажется, характеризует либеральную рациональность: как регулировать правление, искусство управлять, как [обосновать] [133] принцип рационализации искусства управлять рациональным поведением тех, кем правят.

Такова, как мне кажется, точка расхождения, такова важная трансформация, которую я попытался локализовать, что вовсе не означает того, что рациональность государства-индивида или суверенного индивида, который может сказать «государство — это я» была отброшена. Можно сказать в глобальном, общем смысле, что все националистические, этатистские и т. п. политики становятся политиками, чей принцип рациональности оказывается основан на рациональности, или, если хотите, на интересе и стратегии интересов суверенного индивида или государства как того, что конституирует суверенную индивидуальность. Точно так же можно сказать, что регулируемое истиной правление тоже не исчезло. В конце концов, что такое марксизм, как не поиск такого типа руководства, которое, конечно же, будет основано на рациональности, но на рациональности, которая представляется не столько рациональностью индивидуальных интересов, сколько рациональностью истории, мало-помалу манифестирующей себя как истина? Именно поэтому в современном мире вы видите то, что нам известно начиная с XIX в.: целую серию правительственных рациональностей, громоздящихся, опирающихся, спорящих и борющихся одна с другой. Искусство управлять соответственно истине, искусство управлять соответственно рациональности суверенного государства, искусство управлять соответственно рациональности экономических агентов, в общем, искусство управлять соответственно рациональности самих управляемых. И все эти различные искусства управлять, эти различные способы рассчитывать, рационализировать, регулировать искусство управлять, громоздясь друг на друга, начиная с XIX в. составляют объект политических споров. В конце концов, что такое политика, как не одновременная игра различных искусств управлять с их различными референциями и спорами, порождаемыми различными искусствами управлять? Мне кажется, здесь и рождается политика. Ладно, на этом все. Спасибо. [134]