Чтение онлайн

Л и т.: Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1; Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. Спб., 1914; Флоренский 77. А. Столп и утверждение Истины // Соч. М., 1990. Т. 1; Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991;У7осев/1. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 261-292; Сеченова С. Г. Этика «общего дела» Н. Ф. Федорова. М., 1989.

В. Л. Курабцев

СУБСТАНЦИАЛЬНЫЙ ДЕЯТЕЛЬ- осн. элемент метафизической системы Н. О. Лосского. Ближайшим и непосредственным историко-философским прототипом учения о С. д. послужила монадология Г. В. Лейбница, с к-рой иерархический персонализм Лосского имеет немало общего. Согласно последнему, мир состоит из бесконечного множества С. д., каждый из к-рых «есть индивидуум», «особь», единственная, отличная от всех др. «личность (persona)», осуществляющая «целестремительную деятельность» по удовлетворению своих потребностей, наклонностей, интересов, симпатий и антипатий в полном соответствии с выбранной ею системой ценностей. Будучи сторонником «панвитализма», Лосский считал, что «все деятели суть существа живые, одушевленные...». По своей первичной онтологической природе С. д.
– это духовный центр любой материальной системы, истинное ядро всякого биологического или сверхбиологического организма, изначальное, глубинное «я» человека как субъекта познания и практического освоения действительности. Все С. д. сотворены Богом, они нематериальны, бессмертны, неделимы, обладают «сверхкачественной творческой силой» и полной свободой действия. Вопрос о том, следует ли считать Бога субстанцией или нет, Лосский решал диалектически, принимая во внимание различные аспекты отношения Бога к миру. «Сам по себе», как Абсолютное Сверхмировое Начало, «Бог сверхсубстанциален, но в отношении к миру Он есть субстанция», к-рая «участвует в процессе мировой жизни и совершает акты во времени». Бог творит мир Духа, «чтобы были существа, на которые могло бы распространиться Его добро и Его совершенство». При этом, полагал Лосский, Бог «никогда и ни при каких условиях не оставляет свое творение». Он, как «любящий Отец», незримо стоит рядом и помогает нашему духовному росту, но только в том случае, «если мы сами не отворачиваемся от Него и не отвергаем Его помощь». Направление, темпы, этапы и конкретные формы космической эволюции всецело определяются и вырабатываются в процессе творческой деятельности самих С. д. Каждый из них «свободно творит все свои проявления, не только такие, как съедание куска 553

СУБЪЕКТИВНЬГЙ МЕТОД

хлеба или пение арии, но весь тип жизни», связанный с выбором миров обитания и очередных телесных воплощений. С. д. «может усвоить тип жизни согласно идее горного хрусталя, но может подняться и выше по ступеням природы, напр., усвоить биологический тип жизни, положим инфузории, далее многоклеточного животного, наконец человека и т. п.». Возможна и обратная метаморфоза, когда личность деградирует в морально-онтологическом отношении и опускается на дно космической иерархии. Бог не нарушает принципа свободы воли и не вмешивается в «творчество жизни» С. д. Он не причастен к созданию материального бытия даже опосредованным образом, в виде акта творения к.-л. нейтральной, не отягощенной первородным грехом реликтовой первоматерии, в недрах к-рой на более позднем этапе воплотились бы духовные особи. Кислород, водород, сернистая кислота, вши, клопы, тигры и пр.
– все это, указывал Лосский, «изобретено» самими С. д. в ходе эволюции. Материя, как таковая, «целиком не первоначальна; она есть некоторое производное бытие», онтологическое следствие крайне несовершенной с нравственной т. зр. психическо-волевой деятельности С. д., а именно «следствие взаимной борьбы» и стремления к «исключительному самоутверждению». Физический механизм образования «низшей» области бытия Лосский описывал с позиций «динамистического учения о материи»: «Материальность (наличность непроницаемых объемов, движущихся в пространстве) есть результат действований отталкивания и притяжения, распространяющихся из какой-либо точки пространства по всем радиусам... В основе их лежит субстанциальный деятель, носитель сил притяжения и отталкивания... Из сочетания этих двух процессов получается система материальной природы». Причем обе «материирующие» силы глубоко различны прежде всего в ! ценностно-религиозном отношении, а не из-за своих чисто физических, взаимно противоположных параметров, поскольку они являются лишь внешним, механическим выражением различных сознательно либо инстинктивно мотивированных поведенческих реакций живого, духовного существа. «Деятели-эгоисты» путем актов отталкивания , др. деятелей захватывают в «исключительное пользование» ближайшую к ним сферу жизненного пространства, «та-; ким образом возникает материальное тело деятеля, т. е. относительно непроницаемый объем, творимый им и j принадлежащий ему». Др. тип поведения, в к-ром преобладают акты притяжения, обусловлен стремлением С. д. к более содержательной, гармоничной и солидарной жизни, смутное воспоминание о к-рой он сохранил после отпадения от Царства Духа. С. д. достигает этой цели путем вступления в союз с др. С. д. В итоге складывается «иерархическое строение природы»: вокруг «я» атома объединяются протоны, электроны и др. частицы; атомы, в свою очередь, группируются в молекулярные системы; сложными многоуровневыми С. д. являются растения, животные, разумные существа, планеты, звездные системы -«все, эти союзы суть органы Вселенной как единого живого организма». При этом, подчеркивал Лосский, каждый элемент мирового целого продолжает оставаться самостоятельной личностью, свободной в своем выборе. Для определенного круга искусственных предметов Лосский делает исключение в их субстанциальной принадлежности:

«Только вещи, т. е. сочетания деятелей, произведенные сообразно отвлеченной идее, напр., тарелка, гнездо, паутина и т. п., не суть живые существа; однако и они имеют в своей основе такие части, как, напр., атомы кислорода, молекулы воды и т. п., которые суть живые потенциальные личности». Особую группу С. д. составляют, согласно метафизике Лосского, исторические общности людей: «каждое общественное целое, нация, государство и т. п. есть личность высшего порядка: в основе его есть, душа организующая общественное целое так, что люди, входящие в него, служат целому как органы его». Причем «характер такой души» может «в некоторых отношениях глубоко отличаться от характера людей, входящих в него». Как только личность откажется от примитивной деятельности, основанной на взаимной вражде и противоборстве, она перестанет быть источником, воспроизводящим материальный процесс, и перейдет в более высокую сферу Духа, где приобретет тонкую, неизнашиваемую телесную оболочку. Но достигнуть Царства Божия можно, лишь твердо вступив на путь «абсолютного добра» и полностью искоренив эгоизм и себялюбие, из-за к-рых С. д. мн. эпохи тому назад обрекли себя на пребывание в земном аду. В вопросе о взаимодействии С. д. между собой Лосский критиковал т. зр. своего зап. предшественника: «Учение Лейбница о том, что субстанции «не имеют окон и дверей», т. е. не находятся в непосредственном общении друг с другом, должно быть отвергнуто самым решительным образом». Подобный взгляд, по мнению Лосского, приводил лейбницианцев к солипсизму в гносеологии, поскольку исключал познание чужих «я» и делал невозможной теодицею (богооправдание), превращая Бога в координатора действий особей, косвенно отвечающего за последствия их злых деяний.

Л и т.: Материя в системе органического мировоззрения. М., 1916; Мир как органическое целое. М., 1917; Материя и жизнь. Берлин, 1927; Свобода воли. Париж, 1927; Типы мировоззрений. Введение в метафизику. Париж, 1931; Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М., 1992; Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. См. также: Избранное. М., 1991.

Н. Н. Старченко

СУБЪЕКТИВНЫЙ МЕТОД - особенный способ познания и описания общественных явлений в истории и социологии, при к-ром учитывается характер и степень влияния субъективного на объективное. Разработан теоретиками народничества Лавровым и Михайловским. Его философские предпосылки - представления Д. Юма о границах познания, определяемых возможностями человеческого опыта, концепция Б. Бауэра о критической личности (см. Критически мыслящая личность) как двигателе истории. Лаврова и Михайловского занимали также вопросы гносеологии, поставленные О. Контом, - о пределах вмешательства субъекта познания в естественный ход общественных событий. Оба отвергали, вслед за Контом, как неудовлетворительные, системы метафизического мышления. Метафизика оказалась неспособной объединить «правду теоретического неба» с «правдой практической земли». В поисках новых путей в философии и социологии необходимо опереться на самоочевидные истины науки. Одна из таких истин - признание того, что естественные силы

природы не зависят от человека, его мыслей и желаний, об-во же построено на иных основаниях. Тут действуют живые личности. Они вполне осознанно ставят перед собой конкретные цели и добиваются их осуществления. Отсюда «общественные цели могут быть достигнуты исключительно в личностях» (Лавров). В естественных науках истина достигается с помощью строгих объективно «выверенных» методов индуктивного исследования. Эти методы опираются на признание регулирующего значения закона причинности. В об-ве закон причинности видоизменяется. Сущее выступает здесь в форме желательного, необходимое корректируется должным. Вообще, об-во изучает (и изменяет его) не некий бесплотный дух (или абстрактный субъект), а «мыслящая, чувствующая и желающая личность». В естественно-научном и социальном познании есть и нечто общее. И естествознание и социология наталкиваются «на существование факта, на его вероятные причины и следствия, на его распространенность и т. д.». В отличие от факта природы, одобрение или порицание к-рого бессмысленно, оценка общественного факта, считали сторонники С. м., имеет для субъекта познания большей частью жизненно важное значение. Поэтому в социальном познании особенно ценны указания на «желательность или нежелательность» факта с той или иной т. зр. Личность постоянно вершит свой суд над общественными явлениями (фактами), оценивая их или вынося им свой приговор, истинность к-рого зависит от степени развития ее нравственного сознания. «Социолог не имеет, так сказать, логического права, права устранения из своих работ человека, как он есть, со всеми его скорбями и желаниями» (Михайловский). С. м. является, следовательно, способом познания, при к-ром наблюдатель ставит себя мысленно в положение наблюдаемого. Этим определяется и «размер законно принадлежащего ему района исследования». С. м. призван установить степень и характер влияния субъективного на объективное. Он гарантирует недопущение искажений субъектом познания объективных показаний предмета или события. Такой метод, разъяснял Михайловский, «нисколько не обязывает отворачиваться от общеобязательных форм мышления»; он использует те же приемы и способы научного мышления - индукцию, гипотезу, аналогию. Его особенность заключается в другом: он предполагает учет характера и допустимости вмешательства субъективного в объективное. Ф. Энгельс признавал, что, с его т. зр., в известных пределах С. м., к-рый лучше назвать «психическим методом», допустим, поскольку он подразумевает апелляцию к нравственному чувству (письмо П. Л. Лаврову от 12-17 ноября 1873 г.). С. м. позволяет, по Михайловскому, обнаружить и обосновать необходимый для личности общественный идеал. Если я, рассуждал он, «отбросив всякие фантомы, смотрю действительности прямо в глаза, то при виде ее некрасивых сторон во мне естественно рождается идеал, нечто отличное от действительности, желательное и по моему крайнему разумению достижимое». Понятие идеала позволяет глубже понять нравственную сторону истории: идеал способен «придать перспективу истории в ее целом и в ее частях». Представления об идеале, о счастье имеют для личности величайшую ценность («при каких условиях я могу чувствовать себя наилучше?»). Они определяют многое в ее самопознании и понимании не только своего назначения, но и смысла истории. Задача социолога заключается, следовательно, в том, чтобы отразить идею справедливости и нравственности и, смотря по высоте этого идеала, более или менее приблизиться к пониманию смысла явлений общественной жизни. В этих целях социолог призван отвергать нежелательное, указывая на его пагубные последствия, и предлагать желательное, приближающее к идеалу. Опираясь на С. м., идеологи народничества делали вывод о нежелательности развития в России капитализма как строя, чреватого отрицательными социальными последствиями для народа, и желательности социализма как идеала общественного прогресса в интересах народа. Основываясь на этих критериях и должна, по их мнению, действовать критически мыслящая личность.

Лит.: Лавров П. Л. Очерки вопросов практической философии. Спб., 1860; Он же. Исторические письма. Спб., 1870 (Философия и социология. Т. 1-2. М, 1965); Он же. Кому принадлежит будущее. Спб., 1904; Михайловский Н. К. Что такое прогресс // Поли. собр. сОч. Спб., 1908. Т. 2; Кареев Н. И. Формула прогресса в изучении истории. Варшава, 1879; Революционное народничество 70-х годов XIX века: В 2 т. М., 1964; Малинин В. А. Философия революционного народничества. М., 1972; Он же. История русского утопического социализма. М., 1991. Т. 2.

В. А. Малинин

СУВЧИНСКИЙ Петр Петрович (5( 17). 10.1892, Петербург-1985, Париж) - культуролог, философ, музыковед, один из основателей и активных участников евразийства. Многолетний друг С. С. Прокофьева и И. Ф. Стравинского, С. был в тесных отношениях с А. М. Ремизовым, Карсавиным (на дочери к-рого был женат), переписывался с М. Горьким, Б. Л. Пастернаком, М. И. Цветаевой, Шестовым. В 1921 г. принял участие в издании первого евразийского сб. «Исход к Востоку» (ст. «Сила слабых» и «Эпохи веры»). В 1926-1928 гг. совместно с Д. П. Святополк-Мирским и С. Я. Эфроном издавал журн. «Версты». В 1928-1929 гг.
– член редколлегии газ. «Евразия». В статьях, опубликованных в различных евразийских изданиях, С. развивал философию рус. истории, в центре к-рой находилось понятие религиозной культуры. Подлинный смысл Октябрьской революции 1917 г. он видел не в социально-политической, а национально-метафизической области, считая, что она ознаменовала вступление человечества в новую полосу религиозности. В трактовке С. исторического процесса проявлялись элементы провиденциализма и иррационализма. В любом историческом явлении он выделял две стороны: внешнюю, предсказуемую и управляемую, постигаемую обычными логическими средствами сферу фактов, и внутреннюю, духовно-психическую - стихийную и иррациональную сферу религиозной культуры. Отсюда революционные события в России, с его т. зр., отразили в обостренном виде весь исторический образ России и духовно-психический склад рус. народа. В духе набиравшей силу в 20-х гг. «психологической школы» в европейской историографии, вылившейся затем в широкое научное движение «Анналы», С. придавал социально-психологической стороне истории важное значение, как интегратору всей совокупности социокультурных явлений, и вслед за Карсавиным отводил второстепенную роль причинно-генетическим факторам. На первый план в его методологии выступала задача установления структуры исторического явления, его «центра» и «периферии». Революция, напр., истолковывалась им как система обратимых друг в друга явлений, абсолютное единство причин и следствий, идей и действий, цели и средств, расчета и случая и т. п. Познание ее возможно лишь через понимание типологии революционного субъекта, определяемой структурой национального миросозерцания. Называя рус. миросозерцание «концентрическим», где вся проблематика жизни, все множество реакций на нее сосредоточено вокруг темы о цели жизни, С. видел смысл переживаемых страной, начиная с 1917г., событий в поисках единой и надежной системы сознания и жизни, осуществляющихся пока в неподлинном виде в коммунистическом эксперименте, но плодотворных и перспективных лишь на путях возрождения религиозной культуры - духовной основы будущей России-Евразии.

Соч.: Вечный устой // На путях. Утверждение евразийцев. М; Берлин, 1922. Кн. 2. С. 99-133; Знамение былого (О Лескове) // Там же. С. 134-146; Типы творчества // Там же. С. 147-176; К преодолению революции // Евразийский временник. Берлин, 1923. Кн. 3. С. 30-51; Инобытие русской религиозности // Там же. С. 81-106; Идеи и методы //Там же. Берлин, 1924. Кн. 4. С. 24-65; К познанию современности // Там же. Париж, 1927. Кн. 5. С. 7-27; Страсти и опасности // Россия и латинство. Берлин, 1923. С. 16-39; О революционном монизме // Евразия. 1928. 22 декабря. № 5.

В. 77. Кошарный

СУХОВ Андрей Дмитриевич (27.03.1930, Иваново) - специалист по истории рус. философии, философии истории и философии религии; д-р филос. наук, проф. Окончил биолого-почвенный ф-т МГУ по кафедре дарвинизма, аспирантуру Ин-та философии АН СССР (1956). Работал в АОН при ЦК КПСС, зав. сектором истории философии и атеизма в СССР, истории рус. философии Ин-та философии АН СССР (РАН) (1982-1992). В наст, вр.
– ведущий научный сотрудник этого ин-та. Разрабатывает проблемы и темы: специфика рус. философии, ее традиции, дискуссии в ней по вопросам западничества и самобытности; рус. философское религиоведение как составная часть философии, связи его с освободительным движением и естественными науками. В работах С. анализируются направления философского процесса, его особенности; дается характеристика осн. этапов истории рус. философии; выявляется преемственность между этими этапами. Исследуя специфику рус. философии, С. обращает внимание на такие ее черты, как рассредото-ченность ее идей в общественном сознании, большой пласт устной философии, персонификация философских концепций в жизни и поведении их создателей, философские размышления об исторических судьбах России. С.
– составитель и один из авторов словаря «Сто русских философов» (1995).

С о ч.: Социальные и гносеологические корни религии. М., 1961; Естествоиспытатели и религия. М., 1975; Атеизм передовых русских мыслителей. М., 1980; Прогресс и история. М., 1983; Русская философия: пути развития: (Очерки теоретической истории). М., 1989; Хомяков, философ славянофильства. М., 1993; Русская философия: особенности, традиции, исторические судьбы. М., 1995; Столетняя дискуссия: западничество и самобытность в русской философии. М., 1998; Яснополянский мудрец: Традиции русского философствования в творчестве Л. Н. Толстого. М., 2001; Материалистическая традиция в русской философии. М., 2005; Кропоткин как философ. М., 2007.

М. А, Маслин

СУХОВО-КОБЫЛИН Александр Васильевич (17(29).09. 1817, Москва - 11(24).03.1903, Болье, Франция) - мыслитель, драматург, представитель рус. космизма. Переводчик Гегеля. Создатель философской системы, соединяющей гегелевскую диалектику и эволюционную теорию Дарвина, к-рую он называл неогегелизмом или «учением Все-мир». В 1899 г. в родовом имении С.-К. Кобылинка разразился пожар, в результате к-рого погибла его библиотека и значительная часть рукописей. Сохранившиеся фрагменты, наброски, варианты учения хранятся в РГАЛИ и в наст, вр. частично опубликованы. Нынешнее человечество, утверждал С.-К., находится в своей земной (теллурической) стадии развития. Ему предстоит пройти, завоевать собственным усилием еще две: солярную (солнечную), когда произойдет расселение землян в околосолнечном пространстве, и сидеральную (звездную), предполагающую проникновение в глубины космоса и их освоение. Это и будет Все-мир, «всемирное человечество» - «вся тотальность миров, человечеством обитаемых во всей бесконечности Вселенной». Такое звездное будущее возможно лишь при колоссальном эволюционном прогрессе человечества, преобразовании им своей собственной природы. Дальнейшее одухотворение человека связано в мечте С.-К. с достижением способности «летания», к-рое есть как бы отрицание пространства, победа над ним. Изобретение таких средств передвижения, как велосипед, локомотив, для философии - первые шаги к этой будущей свободе и силе, «почин, зерно будущих органических крыльев, которыми человек несомненно порвет связующие его кандалы этого теллурического мира». «Человека технического» сменит «человек летающий». В результате преобразовательного действия, направленного на собственную природу, человек как бы сбросит свою нынешнюю тяжелую телесную оболочку и превратится в бессмертное духовное существо. Это и есть радикальное переосмысление гегелевского «абсолютного духа», тут обернувшегося реальным человечеством в его грядущей космической судьбе. Однако восхождение и одухотворение человечества идет у С.-К. путем беспощадной селекции, «потребления» слабых и неприспособленных форм, и в таком видении эволюционного процесса он прямо опирается на дарвиновские идеи отбора и борьбы за жизнь, перенесенные на человеческое об-во, забывая о принципиальном отличии человека от остального животного мира - как существа не только сознательного, но и чувствующего и нравственного.