Чтение онлайн

С о ч.: Толстой 77. Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. М., 1928— 1958; Путь жизни. М., 1993.

Л и т.: Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995; Розанов В. В. Л. Н. Толстой и русская церковь // Розанов В. В. Соч. Т. 1. Религия и культура. М., 1990. С. 355-368; Ленин В. И. О Л. Н. Толстом. М., 1969; Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 5-132; Плеханов Г. В. Статьи о Толстом. М., 1924; Асмус В. Ф. Мировоззрение Толстого // Избр. филос. труды. М., 1969. Т. 1. С. 40-101; Козлов Н. С. Лев Толстой как мыслитель и гуманист. М., 1985; Полтавцев А. С. Философское мировоззрение Л. Н. Толстого. Харьков, 1974; Рачин Е. И. Философские искания Льва Толстого. М., 1993; Он же. Лев Толстой и русская идея. М., 2001; Лев Толстой: pro et contra. Спб., 2000; Мардов И. Б. Лев Толстой: Драма и величие любви. М., 2005. История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 271-282; Berlin I. The hedgehog and the Fox. An essay on Tolstoy's view of history. L., 1967; Greenwood E. B. Tolstoy: the comprehensive vision. L., 1975; Fausset H. A. Tolstoy. The inner drama. N. Y., 1968; Weisbein N. Tolstoi. P., 1968.

M. А. Маслин, E. И. Рачин

№1319

ТРАДИЦИЯ - понятие, отражающее сущность социокультурного наследования, исторической устойчивости и преемственности. Т. понимается, во-1-х, как порядок (стереотип) наследования, обеспечивающий посредством определенных правил, норм, образцов точное воспроизведение наследуемого содержания, во-2-х, как сам процесс организованного т. обр. наследования и, в-3-х, как система моделей наследования, включая мировоззрение, ин-ты и организации, ее обеспечивающие (Т. как «традиционное общество», культурно-национальная Т. и т. д.) Специфически рус. интеллектуальное осмысление проблемы Т. восходит к средневековым понятиям, описывающим формы преемственности, таким, как «покон», «старина», «пошлина» (то, что «пошло» испокон). В старом языковом сознании Т. отождествлялась с «устным преданием» и тесно связывалась с понятием «церковное предание». Церковный раскол XVII в. был во многом обусловлен спором о правильной форме религиозной Т.
– о ее вселенском и национальном масштабах, об очертаниях «отеческого» и общецерковного предания. Мн. рус. мыслители (Тареев, Розанов, Н. С. Трубецкой, Федотов, Флоров-ский) видели в церковном расколе и в последовавших за ним петровских преобразованиях объяснение кризиса рус. культурно-исторических и государственных Т. Осмысление проблематики социального наследования и традиционности культуры в рус. философии происходило под перекрестным воздействием консервативно-традиционалистского направления зап. мысли (католическая контрреформация, традиционализм XIX в., романтический консерватизм, неоконсерватизм) и ее прогрессистско-модернистского направления. В России Т. трактовалась и как «органицистская» категория, выражающая национальный дух страны (славянофилы, почвенники, рус. консерваторы), и как форма приспособления общечеловеческого духа к местным и национальным условиям (просветители, позитивисты, идеологи либерализма), и как сохранение демократического и патриотического наследия, а также как историческая инерция (марксисты). Проблема Т. резко актуализировалась в нач. XX в. в связи с революционными событиями в России. Своеобразным итогом размышлений рус. интеллигенции о судьбах культурного наследия стали сб. «Вехи» и «Переписка из двух углов» Вяч. Иванова и Гершензона. Большинство мыслителей рус. зарубежья видели свою миссию в сохранении наследия «традиционной России». Для евразийства была характерна критика «неорганической» Т. У Н. С. Трубецкого органическая Т. понималась как воплощение гармонии и сбалансированности национально-культурных начал исторической общности. При этом евразийцы оптимистично смотрели на возможность синтеза в России новых форм национально-культурной Т. В отличие от них, сторонники либерального консерватизма (П. Б. Струве, Франк) ориентировались на дореволюционное состояние России и компромиссный социальный идеал, в к-ром сочетались бы и гармонизировали друг друга Т. и новация, совершалась бы постоянная «уступка» друг другу со стороны либеральных и охранительных сил. Особую позицию занимал И. А. Ильин, допускавший исторический компромисс, для того чтобы в дальнейшем достигнуть прочной цивилизационной стабильности. Неоконсервативный идеал Ильина духовная Т. «сердечного созерцания», исторически заданная рус. народу, но тем не менее имеющая универсальное духовное значение. В работах мн. советских мыслителей Т. рассматривалась не как самостоятельный источник социального становления, но, скорее, как сумма сложившихся культурных форм, своего рода «осадок» и кристаллизация культурного наследия. Если в 20-30-е гг. Т. трактовалась как реакционная стихия сопротивления преобразованиям, то впоследствии проявилась устойчивая тенденция к «позитивизации» представлений о Т. и преемстве, культурном прошлом. Т. понимается как само социальное наследование (включающее в себя инновации и неотделимое от них), а также как механизм становления культуры как системы. В 60-70-е гг. сложилось несколько подходов к проблеме Т., к-рая интерпретировалась как наследуемые нормы и принципы (нормативисты), как закон стабилизации общественных отношений (В. Д. Плахов). как код культурной системы (структуралисты, Д. Б. Зильберман) и как воспитательная система, фиксирующая определенное состояние общественного сознания (И. В. Суханов). Э. С. Маркарян и его сторонники рассматривали Т. как гомеостатическую систему, обеспечивающую равновесие об-ва и природной среды. Маркарян выступил с идеей создания особой теории культурной Т., традициологии, к-рая мыслилась как информационная теория культуры. В постсоветский период в отечественной мысли происходит резкое смещение научных границ исследования. Повышенный интерес к постмодернизму с его концепцией кризиса традиционной науки соседствует с обращением к собственному духовному и интеллектуальному наследию прошлого. На место Т. как суммы нек-рых имманентных социальному процессу факторов приходит поиск Т. как ключевого фактора социальной жизни. Т. понимают как неуловимое, ноуменальное строение внутреннего культурного акта, необъ-ективированного «универсального предела» культуры (В. В. Малявин), как «трансляцию синергии» (диакон Андрей Кураев), как скрытый, трансцендентный, «пневматологический» аспект социальной жизни (совр. традиционалисты). Традиционалистская трактовка Т. связана одновременно с усвоением опыта близких ей европейских религиозно-философских направлений (Р. Генон, религиоведческая школа М. Элиаде) и с возрождением интереса к рус. религиозно-философской мысли. С теологической т. зр. Т. (Св. Предание) представляет собой фундаментальный «источник откровения» о Боге и мире; в рус. религиозной философии при констатации разрыва совр. культуры с Т. утверждается теснейшая связь и зависимость друг от друга светской и религиозной Т. (Тареев, Флоренский, Карсавин, Флоровский, Зеньковский, Арсеньев). Тема Св. Предания обсуждалась в трудах мн. представителей рус. религиозной мысли XVIII и XIX вв. (Стефан Яворский, школа митрополита Платона (Левшина), митрополит Филарет (Дроздов), духовно-академическая философия). В нач. XX в. эта тема получила широкое освещение в работах И. Филевского, П. П. Пономарева, Н. П. Аксакова, Тареева. Флоренский усматривал в церковном каноническом типе организации смысла общечеловеческий идеал социального наследования. Карсавин видел в Т. как исторических феноменах их внутреннюю связь в абсолютном идеале истории, при этом Св. Предание выступает у него как единственно возможная подлинная Т., а также как специфическое отношение всякой индивидуальности к Богу. По определению Булгакова, Т. (предание) есть феноменальная манифестация ноуменального единства Церкви, где личное согласуется со всей совокупностью верующих и со всеми моментами временного ряда, в к-ром это личное стоит. Широта и гибкость предания в его конкретных формах парадоксально сочетается с неисчерпаемостью внутреннего его измерения, «полнотой» (плеромой). Согласно В. Н. Лосскому, в каждую историческую эпоху эта «полнота» открывается отчасти и по-разному, в различных «ракурсах». Лосский описывает свой идеал культурного наследования как «динамический консерватизм», т. е. установку на непрерывное обновление горизонтальных проекций Т., что не означает изменения (обогащения, развития и т. п.) ее самой.

Л и т.: Аксаков И. П. Предание Церкви и предания школы // Богословский вестник. 1908. Т. 1; Аникин В. 77. Теория фольклорной традиции и ее значение для исторического исследования былин. М., 1980; Арсеньев Н. С. Из русской культурной и творческой традиции. Франкфурт, 1959;Ленин В. И. От какого наследства мы отказываемся // Полн. собр. соч. Т. 2; Маркарян Э. С. Узловые проблемы культурной традиции // Советская этнография. 1981. № 2; Плохое В. Д. Традиции и общество. М., 1982; Пономарев П. П. Священное Предание как источник христианского ведения. Казань, 1908; Суханов И. В. Обычаи, традиции и преемственность поколений. М., 1976; Трубецкой Н. С. Наследие Чингисхана. М., 1999; Филевский Иоанн. Учение Православной Церкви о Священном Предании. Харьков, 1902; Чистов К. В. Народные традиции и фольклор. М., 1986.

В. В. Аверьянов

ТРАНСРАЦИОНАЛЬНОСТЬ (от лат. trans - за, по ту сторону; ratio - разум, рассудок) - термин Франка, выражающий объективную непостижимость всех проявлений бытия как нераздельного единства рациональности и иррациональности, уходящего корнями в божественное всеединство. Знать Т., к-рая непосредственна, конкретна и доступна переживанию, можно только благодаря «умудренному неведению» (аналог «ученого незнания» Николая Кузанского), на основе к-рого Франк конструирует правила «антиномистического познания» (см. Антиношам). Уже в работе «Предмет знания» (1915) Франк понимает всеединство как «металогическое единство». В более позднем философском произв. «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (1939) три слоя бытия - предметное бытие, человеческое бытие и их первооснова (всеединство) - отождествляются Франком с трансрациональным, к-рое доступно только металогическому, или сверхрациональному, трансрациональному знанию. «...Верховенство подлинного знания принадлежит лишь тому углубленному взору, который проникает в трансрациональность, т. е. непостижимость или необъяснимость бытия». Трансрациональное трансдефинитно (выше всяких определений) и трансфинитно, т. е. обладает «избыточной полнотой». В предметном бытии Т. связана с неустранимой трансцендентностью мира, с безграничным океаном непознанного, с «потенциальностью» бытия, а также с такими, напр., феноменами, как конкретная индивидуальность, к-рую невозможно уловить в понятиях. На уровне человеческого бытия Т. обнаруживается как единство непосредственного бытия («я есмь») и уникального конкретного всеединства - «самости». Свою субъективность, или «кажущееся бытие», человек, согласно Франку, может преодолеть только в трансцендировании - в устремленности «вовне» (в отношение «я - ты») и «вовнутрь». Отношение «я -ты» понимается как трансрациональное единство тайны страха и вражды с тайной любви. Взятое со стороны единства и порядка, это отношение образует трансрациональное бытие «мы». Самое полное и глубокое обнаружение отношения связано с любовью. Трансцендирование «вовнутрь» характеризуется трансрациональным взаимопроникновением «души» и всеединства как «духа», совершающимся в «самости» человека, в результате чего образуется личность. На уровне первоосновы Франк обнаруживает трансрациональный «знак» всеединства в реальности - красоту. Приближаясь ко всеединству, человек узнает его как трансрациональный первоисточник жизни, как «Божество», к-рое полагает реальность вне себя и вместе с тем имеет ее в себе и через себя. Безличное непостижимое «Божество» впервые обретает имя «Бог» в конкретном единстве с конкретным человеком, становясь близким и осязаемым, но тем не менее сущно-стно непостижимым. Происхождение зла (небытия), согласно Франку, тоже трансрационально: это некое перерождение, надтреснутость мира, связанные с выпадением его из гармонического всеединства. У ряда философов, близких к метафизике всеединства, встречаются идеи, перекликающиеся с понятием Т. Так, согласно Козлову, в многообразном чувственном опыте дается «прикровенная истина» единства всех вещей, коренящегося в Боге. В. С. Соловьев считал, что «сквозь» мир усматривается абсолютное и бесконечное «Всеединство». Флоренский прозревал за видимым многообразием бытия вечное «мистическое единство», тварную Софию. У Булгакова было живое ощущение творческой неистощимости и безграничности мира, благодаря «океану» софийного бытия. Карсавин описывал «Всеединство» следующим образом: это «Существо, совершеннее коего нет ничего и помыслить нельзя, все в себе заключает» - и «иное», и Абсолют.

Л и т.: Мистическое богословие. Киев, 1991; Франк С. 77. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Соч. М.. 1990; Сборник памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954.

В. 77. Курабцев

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ МОНИЗМ- одно из осн. понятий духовно-академической философии, разработанное в целях обоснования православно-христианского учения о мире и его структуре. Сформулировано Кудрявцевым-Платоновым под влиянием учения о Бесконечном бытии Голубинского и «философского синтетизма» В. Н. Карпова, утверждавшего, что мир должен быть различим в 3-х ярусах - чувственном, метафизическом и Абсолютном бытии. Понятие Т. м. использовалось также в теоретических построениях А-я И. Введенского. Отражает присущее духовно-академической философии в целом, а особенно ее логико-рационалистическому направлению стремление осуществить философскую интерпретацию осн. идей религиозного сознания, гл. обр. идеи бытия Бога и его отношения к миру. Система Т. м. как учение о 3 типах бытия - материальном, духовном и Абсолютном - представляет собой ядро духовно-академической онтологии и призвана преодолеть односторонность материализма и идеализма. Высочайшее Существо, Абсолютное бытие как объединяющее начало, примиряющее дух и материю и обеспечивающее единство мира, возвышается над миром. Т. м. представляет собой попытку его сторонников включить Абсолютное (у Гогоцкого, Кудрявцева-Платонова, Введенского), Безусловное (у Новицкого), Бесконечное (у Голубинского) бытие, т. е. философский аналог теистической идеи Бога, в систему онтологических интерпретаций, представив его онтологической основой мира. Методологической базой системы Т. м. является философская критика принципа субстанциального монизма, лежащего в основе материализма и идеализма, к-рые не в состоянии удовлетворить присущее человеческому разуму стремление к единству, обеспечить потребность разума в гармонии и синтезе, поскольку, пытаясь преодолеть дуализм бытия, абсолютизируют одну сторону бытия в ущерб др. Утверждая реальное существование как материального бытия (в силу сотворения его Богом), так и духовного бытия, духовно-академические авторы считают, что дуализм духа и материи следует примирить, утвердив в качестве высочайшей надмировой творческой причины всех явлений мира Абсолютное бытие, осуществляющее синтезирующую функцию по отношению к его производным - духу и материи. Онтологизация Бесконечного, или Абсолютного, являлась необходимым условием философского обоснования религиозного сознания: Бог как трансцендентная сущность, в силу своей трансцендентности и закрытости для познания, не мог выступать предметом религиозного отражения, поэтому в духовно-академических философских интерпретациях активно использовались философские понятийные аналогии Божественной сущности. Абсолютное (Бесконечное) бытие возвышается над миром и является залогом его существования: мир духовный и мир физический, идеальное и материальное есть следствия Абсолютного бытия. При этом духовный, «умный» мир гораздо ближе к Абсолютному, чем материальный. Духовная реальность есть не только «собственнейшее, истиннейшее и ближайшее» выражение свойств Бесконечного, причина целесообразности, мудрости и осмысленности всех природных процессов, но и нечто самостоятельное, «само в себе сознающее и усвояющее себе». Если духовный мир происходит непосредственно от Бесконечного, то мир материальный опосредован в своем отношении к Бесконечному духовной реальностью. В основе учения Т. м. Кудрявцева-Платонова лежит развиваемая им в духе христианского платонизма теория идей. Логическое обоснование понятия Абсолютного как первоосновы и цели всего существующего осуществляется через представление об идеальном мире как сосуществовании различных идей (каждая из которых в силу своей относительности не может обладать абсолютной истиной бытия, поэтому иерархию идей венчает Абсолютная идея, обладающая абсолютной истиной бытия), а также через понятие совершенства: в идее совершенства находится общий признак, объединяющий три коренные идеи - истину, добро и красоту - в человеческом сознании, все эти идеи воспринимаются человеком как то, к чему следует стремиться, т. е. как нечто совершенное. Но само совершенство запредельно эмпирической реальности, следовательно, носит абсолютный характер. Поэтому воплощением идеи совершенства является идея Абсолютного, причем не мнимого, абстрактного идеала, а абсолютно совершенного бытия, абсолютно совершенной действительности, или Абсолютного Существа. В соответствии с принципом Т. м.. Абсолютное бытие находится вне мира, в то же время оно активно воздействует на мир, определяя его существование и развитие. Введенский, солидаризируясь с Кудрявцевым-Платоновым, утверждал, что Абсолютное Существо как совокупность всех совершенств, «Виновник Бытия Мира» - трансцендентно миру, но имманентно присутствует в мире через промысел. 3 типам бытия соответствуют 3 вида познания. В плане Т. м. сам мир, чувственный и мыслимый, должен предстать в единстве материальной и идеальной своих сторон, в качестве единого целого, в этом случае будет найден закон гармонического бытия мира. Достоверное познание синтетически и трансцендентально организованного мира возможно только при условии целостности познавательного процесса: гносеологическим следствием принципа Т. м. явилось учение о цельном знании как сосредоточии всех познавательных способностей человека в едином процессе познания. Зеньковский считал термин «Т. м.» применительно к характеристике духовно-академического учения о мире неудачным - вследствие закрепившегося за ним в кантовской философии смысла - и предлагал использовать понятие «супранатуральный монизм». Однако понятие Т. м. сохранило свое значение в рус. духовно-академической философии.

Л и т.: Введенский А. И. Закон причинности и реальность внешнего мира. Харьков, 1901; Голубинский Ф. А. Лекции по философии. М., 1884. Вып. 1-3; Карпов В. Н. Введение в философию. М., 1840; Кудрявцев-Платонов В. Д. Соч. Сергиев Посад, 1892-1994. Т. 1-3; Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; ЦвыкИ. В. Религиозно-философская система В. Д. Кудрявцева-Платонова. М., 1997.

И. В. Цвык

ТРЕТЬЯКОВ Иван Андреевич (ок. 1735, Тверь - 1779, Москва) - юрист и экономист, социально-политический мыслитель. Учился в Тверской духовной семинарии, окончив к-рую в 1761 г. поступил в Московский ун-т. Вместе с Десницким был переведен в Академический ун-т в Петербурге для подготовки к обучению за границей. Затем Т. учился в ун-те в Глазго (Англия), где изучал философию, юриспруденцию, экономические науки, а также математику и химию. В 1766 г. защитил диссертацию «О позыве на суд». Ему была присуждена ученая степень доктора права. С 1767 г.
– проф. права Московского ун-та, читал курс римского права. В ун-те как проф., придерживающийся прогрессивных взглядов, подвергался преследованиям, подавал прошение о переводе в «статскую службу». Осн. сохранившиеся труды Т.: «Рассуждение о причинах изобилия и медлительного обогащения государств как у древних, так и у нынешних народов...»(1772), «Слово о происшествии и учреждении университетов в Европе на государственных иждивениях» (1768), «Слово о римском правлении и о разных оного переменах...» (1769). Философско-методологическими основами воззрений Т. являются просветительные идеи, мысль о преобладающей роли науки в прогрессивном развитии об-ва, концепция общественного договора, элементы трудовой теории стоимости. Труд как таковой («трудолюбие») он считал источником всех богатств и благ в жизни. Однако на пути процветания и общественного прогресса стоит деление об-ва на богатых и бедных. Это деление производит в об-ве «враждебное несогласие», причинами к-рого являются наличие частной собственности и разделение труда. Основу последнего составляет производство «избытка вещей». Отсюда - главная идея Т.: труд и богатство в об-ве должны распределяться равномерно, предпосылкой чего должно стать повышение материального и культурного уровня жизни об-ва в результате развития науки и просвещения. Труды Т. полны глубоких догадок и выводов. Таковы его идеи о необходимости производительного труда; об осн. отличии человека от животного, выраженном в сознательном стремлении улучшать материальные условия своего существования; о разделении труда, приводящем к многочисленным и важным последствиям: «изобретению художеств», «государственному обогащению», появлению «работных людей» и «хозяев», возникновению в об-ве «враждебного несогласия между людьми низшего и высшего состояния». Такое несогласие человек бесконечно долгое время переносить не может. Т. в витиеватой, правда, форме довольно прозрачно намекал, к каким серьезным возмущениям подобное состояние может привести. В этой связи он сделал весьма знаменательное примечание: «Во многих обществах от несправедливости рассуждений и от враждебного несогласия между людьми высшего и низшего состояния происходят установления, препятствующие такому натуральному течению; однако оные действительными нигде не бывают, поелику они совсем противны самой натуре человеческой». Иными словами, государственная власть сама должна заботиться о том, чтобы не позволять развиваться событиям до крайностей, - лучше предусмотреть реформы «сверху», чем допустить разрушительную инициативу «снизу». Т. отвергал взгляды на республику Платона, Аристотеля, англ. писателя Д. Гаррингтона - идеолога «нового» дворянства, сторонника республиканской формы правления, Т. Мора (без прямого упоминания его имени). Он отмечал, что каждая из форм правления имеет свои достоинства и недостатки, но доказывал вместе с 1 тем, что из всех таких форм оптимальной выступает монархическое правление: великие публичные дела и «важные предприятия» совершаются при нем и быстрее и счастливее, чем в республиках. Идеал такого правления -просвещенная монархия, возглавляемая премудрым человеколюбивым государем, в к-рой царствуют уставы, узаконения и правосудие, являющиеся источником все-; общего счастья народов.

Соч.: Слово о Римском правлении и о разных оного переме-1 Ш...М, 1769; Антология мировой политической мысливпяти томах. М., 1997. Т. 3; Избр. произв. рус. мыслителей 2-й пол. XVIII в. М., 1952. Т. 1; Русская философия 2-й пол. XVIII в.: Хрестоматия. Свердловск, 1990; Русская философия собственности XVIII-XX вв.: Хрестоматия. Спб., 1993.

Лит.: Коркунов Н. М. История философии права. 4-е изд. Спб., 1908; Бак И. С. Общественно-экономические воззрения И. А. Третьякова // Вопросы истории. 1954. № 9; История русской экономической мысли. М., 1955. Т. 1, ч. 1; Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992.

А. В. Пролубников

ТРОИЦКИЙ Матвей Михайлович (1(13)08.1835, с. Спас-Прогнание Боровского у. Калужской губ.
– 22.03(3.04). 1899, Москва) - психолог и философ. Окончил Киевскую духовную академию, работал в учебных заведениях Киева и Варшавы. С 1875 г.
– проф. Московского ун-та. Пытался соединить идеи эмпиризма с богословской традицией (ранее Т. был магистром богословия), но подвергся острой критике со стороны Юркевича и был вынужден защищать диссертацию в Петербурге. Будучи сторонником ассоцианизма (теории о ведущей роли ассоциаций в познании душевной жизни), рассматривал его как учение, превращающее психологию в индуктивную эмпирическую науку. При этом он подчеркивал значение экспериментального метода как универсального не только для психологии, но и для др. наук. Т. доказывал идею первенства психического (в плане познания) перед реальностью - при условности трактовок сущности того и другого; эти идеи впервые были выдвинуты им в работе «Немецкая психология в текущем столетии» (1867) и развиты в 2-томной кн. «Наука о духе» (1882). В учении о мышлении Т. выделял три направления: историческое, имеющее задачу воспроизведения индивидуального; логическое, к-рое имеет своим предметом общее; трансцендентное, исходящее из идей умозрительного порядка. В историю рус. философии и психологии Т. вошел как инициатор и создатель профессиональных сообществ и соответствующих изданий. Так, он выступил с ходатайством об учреждении Московского психологического общества (при Московском ун-те) в 1884 г. Отмечал, что психология справедливо признается общей основой всех философских дисциплин, а также истории литературы, сравнительного языкознания, правоведения, равно как и антропологии, физиологии и психиатрии. Т. открыл первое публичное заседание Психологического об-ва докладом «О задачах и методах современной психологии», в к-ром подчеркивал ненаучность постановки вопроса о сущности души. На заседании об-ва было принято решение о выпуске трудов по психологии и философии. Во исполнение этого решения с 1889 г. начал выходить журн. «Вопросы философии и психологии». Психологическое об-во сыграло ключевую роль в становлении сообщества философов и психологов, оно было одним из центров духовной жизни России. Придерживаясь традиции ассоцианизма, Т. и после спада интереса к позитивизму разрабатывал методологические принципы психологизма в логике, трактуя суждения и умозаключения как сознательный синтез представлений, придерживался подобных позиций в своих социологических и этических построениях.

С о ч.: Немецкая психология в текущем столетии. Историческое и критическое исследование с предварительным очерком успехов психологии со времен Бэкона и Локка. М., 1867; Наука о духе. Общие свойства и законы человеческого духа. Т. 1-2. М., 1882; Элементы логики. М., 1887.

Л и т.: Ананьев Б. Г. Очерки истории русской психологии XVIII и XIX веков. М., 1947; Ивановский В. Н. М. М. Троицкий // Вопросы философии и психологии. 1899. Кн. 2(47).

И. Е. Задорожнюк

ТРОЦКИЙ (наст. фам. Бронштейн) Лев Давидович (26.10(7.11). 1879, д. Яновка Елисаветградского у. Херсонской губ.
– 21.08.1940, Мехико) - политический деятель, публицист. Род. в зажиточной еврейской семье колониста; учился в Одесском, затем Николаевском училищах; в Николаеве начал свою революционную деятельность в кружке народнического направления, контактировавшим с «Южнорусским рабочим союзом»; по делу этого Союза арестован в 1898 г. Находясь в одесской тюрьме, Лев Бронштейн принял псевдоним «Троцкий» - по фамилии старшего надзирателя этой тюрьмы. Бежав в 1902 г. из ссылки за границу, Т. знакомится с Лениным, к-рый рекомендовал его для кооптирования в редакцию «Искры», но этому воспротивился Плеханов. После II съезда РСДРП Т. пошел по внефракционному пути «равноудаленнос-ти» от большевиков и меньшевиков, что предопределило его особую позицию в российской социал-демократии, получившую название «троцкизм» (этот термин пустил в обращение Милюков), представлявший собой синкретическую теоретическую концепцию и политическую линию, отличавшуюся уклонами то в сторону радикализма, заходящего «левее» большевистского (курс на перманентную мировую революцию и на непосредственно социалистическую революцию в России, минуя этап демократической революции), то в сторону социал-демократизма меньшевистского типа, хотя Т. всегда протестовал, когда его называли меньшевиком. Накануне Октябрьской революции Т. стал соратником Ленина. После Октября Т. занимал посты наркома по иностранным делам, по военным и морским делам, председателя Реввоенсовета республики, члена Политбюро ЦК и Исполкома Коминтерна. В 1927 г. был исключен из партии, в 1929 г. выслан из СССР, в 1932 г. лишен советского гражданства. Убит по политическим мотивам. Исходная идея Т.
– идея примата жизни, практики и творчества над теорией и над идеями. Не отождествляя философию и науку, максимально сближал их: философию рассматривал как наиболее широкую область обобщения научных данных. Диалектику, считал он, нельзя навязывать фактам, ее нужно извлекать из фактов, из их природы, их развития. Утилитарно-прагматический подход Т. к марксистскому методу проявлялся в том, что он считал его средством политической ориентации, оружием политической борьбы. Свои представления о живой природе он подкреплял аргументами из учения Ч. Дарвина о происхождении видов и борьбе за существование, делая упор при этом на идею чередования эпох относительного равновесия и нарушения равновесия между живой природой и географической средой (закон равновесия он применял также в социальной сфере). Узловой проблемой философии истории (и социологии) у Т. стала проблема соотношения субъективного и объективного, в решении к-рой он находил теоретическое обоснование возможности активного вмешательства человека как в природу, так и в общественную жизнь. Человек не может и не должен ограничиваться лишь познанием материи: его задача - борьба с пространством и временем за подчинение материи. Выбор исторических путей обусловлен объективно, он зависит от людей только до нек-рой степени, но развитие совершается не помимо людей, а через людей. После смерти Ленина Т. ратовал за коллективные усилия, в частности за коллективное партийное руководство и за создание вместо «вождей-агитаторов» «вождей техники». Высоко ценил научные и философские заслуги И. П. Павлова, Менделеева, школу Белинского - Герцена - Чернышевского -Плеханова. Отрицательно относясь к нормативной этике, в частности И. Канта, Т. ратовал за новую, коммунистическую мораль с принципами самоотверженности, энтузиазма, трудовой совести и т. п. Отвергая либеральные нравственные теории индивидуализма, равно как аристократическую мораль сверхчеловека Ф. Ницше, обезличенную мораль «стадности» рус. мужика, растворенного в общине, Т. пропагандировал идеи новой гармонически развитой личности с принципами, не противоречащими общественности и солидарности. Философская концепция Т.
– своего рода «инструментальный» марксизм, утилитарный методологизм как средство приспособления к действительности, инструмент овладения ситуацией.

С о ч.: Наши политические задачи (Тактические и организационные вопросы). Женева, 1904; Терроризм и коммунизм. Пг., 1920; Война и революция. Т. 1-2. Пг., 1922; Беглые заметки о Г, В. Плеханове // Под знаменем марксизма. 1922. № 5-6; Об особенностях исторического развития России // 1905 г, 2-е изд. М., 1922. С. 294-309; Вопросы быта. Эпоха «культурничества» и ее задачи. М., 1923; Задачи коммунистического воспитания. М., 1923; Партийная политика в искусстве// Правда. 1923. 16 сент.; Футуризм//Там же. 25 сент.; Искусство революции и социалистическое искусство // Там же. 29 сент.; Письмо «Обществу воинствующих материалистов» // Известия. 1924. № 136; Запад и Восток. Вопросы мировой политики и мировой революции. М., 1924; Вопросы культурной работы. М., 1924; Литература и революция. 2-е изд. М, 1924; 0 Ленине: Материалы для биографа. 2-е изд. М., 1924; Д. И, Менделеев и марксизм. М.; Л., 1925; Моя жизнь: Опыт автобиографии. Т. 1-2. Берлин, 1930 (М., 1991); Литература и искусство. М., 1991.

Лит.: Ленин В. И. О Троцком и троцкизме: Сб. статей. Л., 1925; Васецкий Н. А. Троцкий: опыт политической биографии. М., 1992; DeutscherJ. Trotsky. V. 1-3. L., 1954-1963 (рус. иди М., 2006); Marie J. J. Le trotskysme. P., 1977.

В. Ф Пустарнакм

ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич (23.09.(5.10). 1863, Москва - 23.01.1920, Новороссийск) - философ, правовед, публицист, общественный деятель. Инициатор и участник книгоизд-ва «Путь» (1910-1917), один из организаторов Психологического об-ва при Московском ун-те, Религиозно-философского об-ва памяти Вл. Соловьева. Становление философских взглядов Т. происходило в семейной среде в полемике с братом С. Н. Трубецким. Оба они в ранней юности пережили увлечение нигилистическими и материалистическими идеями. Впоследствии, под влиянием идей В. С. Соловьева и славянофилов, а также нем. классической философии, Т. перешел на позиции религиозной философии. Обучаясь на юридическом ф-те Московского ун-та (1881-1885), Т. одновременно увлекался изучением истории философии. После окончания ун-та работал в Ярославском юридическом лицее. В 1892 г. получил степень магистра, после защиты докторской был проф. Киевского, а с 1906 г. Московского ун-та. Обе его диссертации посвящены рассмотрению теократического идеала западноевропейского христианства -«Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Миросозерцание Блаж. Августина» (1892) и «Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI веке. Идея Царства Божия у Григория VII и публицистов его времени» (1897). 2-томный труд «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» (1913) до сих пор является одним из самых обстоятельных исследований творчества Соловьева. Наряду с анализом идей своего друга и учителя Т. раскрывает в нем специфику и отличительные черты собственного мировоззрения. Среди осн. философских работ Т.
– «Философия Ницше» (1904), «История философии права» (1907), «Социальная утопия Платона» (1908), «Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства» (1917), «Смысл жизни» (1918) и др. Особый интерес представляет цикл небольших соч. на тему о смысле жизни в древнерус. религиозной живописи: «Умозрение в красках» (1915), «Два мира в древнерусской иконописи» (1916) и «Россия в ее иконе» (1918). В этих работах Т. показал связь цветовой гаммы и содержания иконописных произв. Он первый в отечественной литературе дал целостное эстетическое, философское, историческое и богословское истолкование древнерус. иконы. Т. был также видным общественным и политическим деятелем. Он был членом Государственного совета (1907-1908), одним из основателей «Союза мирного обновления» и главным редактором печатного органа этого союза - «Московского еженедельника» (1906-1910), в к-ром публиковались Бердяев, Булгаков, И. А. Ильин, Эрн, Франк и др. Основу партийной программы Т. составляла идея эволюционного демократизма, согласно к-рому необходимо сменить царство произвола господством права путем реформ и культурной работы. Он критиковал и «черного зверя» (реакцию) за неуступчивость, и, не менее гневно, «красного зверя» (революцию) за всепоглощающее разрушение. Октябрьскую революцию Т. не принял. В годы Гражданской войны - один из идеологов белого движения. Умер при эвакуации Добровольческой армии. Достойны внимания мемуары Т., к-рые он начал писать в 1917 г. (Воспоминания. София, 1922; Из прошлого. Вена, 1925 (2-е изд.); Из путевых заметок беженца. Архив русской революции. Берлин, 1926. Т. 18). Он называл их «духовным завещанием России будущей» об «ушедшей навсегда поэзии прошлой России». Т.
– один из представителей философии всеединства. В отличие от Соловьева, к-рый утверждал единосущность Бога и мира, Т. настаивал на т. зр. внеположности мира божественного и мира природного. Бог, считал он, обладает полной свободой воли, и отождествление его с творением невозможно. Свобода у Т. являлась