Чтение онлайн

Соч.: Критический обзор последнего периода германской философии. Спб., 1873; К вопросу о позитивизме. [М.], 1875; Явление и действительность // Православное обозрение. 1878. Т. 1; Аполлоний Тианский // Журнал Министерства народного просвещения. 1876. Ч. 188, ноябрь; Классификация выводов. Спб., 1880; Логика. Спб., 1885 (опубликовано в журн. Вопросы философии, 1947. № 2); Об истинах самоочевидных. Спб., 1893. Вып. 1; По поводу полемики проф. Введенского против моей книги «Об истинах самоочевидных» // Журнал Министерства народного просвещения. 1896. Ч. 303, январь. Отд. 2: По поводу статьи проф. А. И. Введенского «О Канте действительном и воображаемом» // Вопросы философии и психологии. 1895. № 26-28.

Лит.: Радлов Э. Л. Ученая деятельность проф. М. И. Карийского. Спб., 1895. Вып. 1-2; Миртов Д. В. М. И. Каринский и его философские воззрения // Мысль и слово. М., 1917-1921. Т. 2; Кондаков Н. И. Выдающиеся произведения русской логической науки XIX в. // Избр. труды русских логиков XIX в. М., 1956.

И. Ю. Алексеева

КАРПОВ Василий Николаевич (2(13).04.1798, с. Хреновое Бобровского у. Воронежской губ.
– 3(15). 12. 867, Петербург) - философ, представитель киевской школы философского теизма, переводчик соч. Платона. Окончил Киевскую духовную академию, в течение ряда лет занимал в ней должность бакалавра фр. языка и философских наук. В 1833 г. получил приглашение в Санкт-Петербургскую духовную академию, где через нек-рое время занял кафедру философии. Помимо лекций по философии и истории философии К. читал курсы по логике, психологии и истории новейшей философии после Канта. Главным делом жизни К. считал перевод соч. Платона, к-рый был подготовлен для издания в 6 т. Каждый диалог был предваряем небольшим введением, комментаторской основой были исследования Ф. Аста, Ф. Шлейермахера и Г. Штальбаума. В «Введении в философию» К. предпринял попытку построить систему т. наз. философского синтетизма, в к-ром знание и бытие, идеальное и реальное рассматривались в коренном и нераздельном их существовании, а не выводились одно из др. Основанием философии, по К., является сознание как факт внутреннего опыта, непосредственно известный, сам по себе ясный и всеобщий. Сознание, понимаемое конкретно, как нечто реальное, существующее, есть единственное начало всего, что человек мыслит, чувствует, желает и к чему стремится. Т. обр., по мнению К., в духе платонизма можно избежать односторонности, когда берется к.-л. философское начало (иногда чувство, иногда ум) и ему подчиняют др. Особой областью метафизических исследований признается человек и окружающий его мир в той мере, в какой он отражается в человеке, а т. к. отражения в человеческом сознании бывают правильные и неправильные, то возникает потребность в критерии, к-рым могут быть только присущие человеческой природе нормы. Отсюда возрастает роль психологии, к-рая должна лежать в основании всей энциклопедии философских наук, имея своим источником внутренний опыт, свободный от предвзятых мнений. Вместе с тем совершенно чистое опытное исследование невозможно, считал К., поэтому при психологических исследованиях необходимо руководствоваться богооткровенным учением о человеческой природе. Психологизм К. связан с логицизмом онтологического характера (Систематическое изложение логики. Спб., 1856). Большое влияние на К. оказало философское учение Сковороды о трех мирах и двух натурах. Мир понимался им трояко: как чувственный, метафизический и абсолютный (абсолютное бытие). Соответственно и человек может трояким образом входить в мир: через внешние ощущения, связывающие его с чувственной реальностью; через «идеи», обусловливающие связь с метафизической («мыслимой», по терминологии К.) сферой бытия; через духовное созерцание, связывающее его с Божеством. Лишь при наличии этой троякой гармонии в душе человека «все сложится в одну беспредельную космораму, сольется в один аккорд, в одну священную песнь Всевышнему» (Введение в философию. Спб., 1840. С. 133). Т. обр., в основании системы философского синтетизма К. лежал «закон гармонического бытия вселенной». Очень показательно также совпадение мыслей К. и Сковороды о необходимости построения рус. философии, к-рая, как правило, всегда находилась в зависимости от условий народно-общественной жизни (православия и «единодержавия»). Общей задачей рус. философии признается определение места, значения и отношений человека в мире, поскольку человек, сам в себе всегда и везде одинаковый, в развитии охарактеризован К. как тип истинно рус. жизни. Отсюда высшая задача философии - прояснение человеку его обязанностей по отношению к религии и отечеству. В своей академической среде К. всегда считался идеально настроенным «христианским философом».

Соч.: Философский рационализм новейшего времени // Христианское чтение. 1859. № 11; 1860. № 3-6,12; Систематическая форма философского рационализма, или Наукоучение Фихте//Радуга. 1865.№ 1; 1866. №2; О самопознании //Странник. 1860. № 1; О бессмертии души против натурализма // Там же. 1861. № 5; Взгляд на движение философии в мире христианском и на причины различных ее направлений // Журнал Министерства народного просвещения. 1856. №11; Душа и действующие в природе силы // Христианское чтение. 1867. № 11; Мысли из уроков философии нравственного мира// Странник. 1868. №3.

Л и т.: Чистович И. А. Санкт-Петербургская духовная академия за последние 30 лет (1858-1888). Спб., 1889; Колубовс-кий Я. Н. Материалы для истории философии в России // Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. 4; Памяти русского философа В. Н. Карпова: Сб. статей. Спб., 189%;Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 112-115; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. П5-1$3; Абрамов А. И. Кант в русской духовно-академической философии // Кант и философия в России. М., 1994; FritzscheA. Philosophieren als Christ. Zur russischen «geistlichen Philosophie» am Beispiel V. Karpov. Miinchen, 1987.

А. И. Абрамов

КАРПОВ Федор Иванович (2-я пол. XV в.
– до 1545) -дипломат, писатель, публицист. Происходил из старинного рода князей Фоминских, получил звание окольничего и оружничего. Как дипломат занимался вост. политикой Московской Руси. О высокой образованности К. свидетельствует его переписка с митрополитом Даниилом, старцем Филофеем. Максим Грек называл его «премудрым» и «пречестнейшим», князь Курбский - «разумным мужем». Активное участие К. принимал в богословской полемике Николая Булева и Максима Грека. Послания последнего свидетельствуют о высоком интересе К. к проблемам астрологии, философии и богословия, особенно к проблеме филиокве. В Послании К. на «епистолию» митрополита Даниила имеются многочисленные ссылки на соч. Гомера, Овидия, на «Этику к Никомаху» и «Политику» Аристотеля.

Л и т.: Памятники литературы Древней Руси. Кон. XV-1-я пол. XVI в. М., 19S4; Ржига В. Ф. Боярин-западник XVI в. (Ф. И. Карпов) // Ученые записки Российской ассоциации научно-исследовательских институтов общественных наук Института истории. М., 1929. Т. 4;КимееваЕ. Н. «Послание митрополиту Даниилу» Федора Карпова // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1953. Т. 9; Зимин А. А. Федор Карпов, русский гуманист XVI в. // Прометей. М., 1968. Сб. 5;

А. И. Абрамов

КАРСАВИН Лев Платонович (1(13). 12.1882, Петербург -20.07.1952, Абезь, Коми АССР) - философ и историк-медиевист, один из идеологов евразийства. В 1901-1906 гт. учился на историко-филологическом ф-те Петербургского ун-та, в 1910-1912 гт. работал в библиотеках и архивах Франции и Италии, затем защитил магистерскую (1913) и докторскую (1916) диссертации «Очерки религиозной жизни в Италии в XII-XIII веках» (опубл. в 1912) и «Основы средневековой религиозности в XII—XIII веках, преимущественно в Италии» (опубл. в 1915). Свидетельством перемещения интересов К. в сферу гл. обр. философско-богословскую явился выход уже после революции кн. «Католичество», 1918; «Saligia, или Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке», 1919; «Восток, Запад и русская идея», «Noctes Petropolitanae», 1922; ст. «О свободе», «О добре и зле», «Глубины сатанинские», «София земная и горняя», «Достоевский и католичество». Вел интенсивную издательскую и преподавательскую деятельность (с 1918 г.
– проф. Петроградского ун-та), участвовал в работе Петроградского философского об-ва и Вольной философской ассоциации (Вольф ил а). В 1922 г. выслан за границу в составе большой группы творческой интеллигенции. В Берлине в 1923 г. выходят кн.: «Диалоги», «Джиордано Бруно» и «Философия истории», а в 1925 г.
– «О началах (Опыт христианской метафизики)». С 1926 г. К. живет в Париже, участвует в работе «Евразийского семинара», сотрудничает в Евразийском книгоиздательстве и газ. «Евразия». Здесь были изданы его работы «Святые отцы и учители. Раскрытие православия в их теориях» (1926) и «Церковь, личность и государство» (1927). Стремясь быть ближе к родине, К. в 1928 г. принял приглашение Каунасского ун-та занять кафедру всеобщей истории, продолжая вместе с тем философское творчество (кн. «Реп archon. Ideen zur christlisichen Metaphysik», 1928; «О личности», 1929; «Поэма о смерти», 1931). Его педагогическая и творческая деятельность прервалась в Вильнюсе в 1949 г., когда он был арестован и отправлен в лагерь Абезь (Коми АССР), где и умер в лагерной больнице. Философское мировоззрение К. развивалось в русле метафизики всеединства. При этом категорию всеединства под влиянием прежде всего святоотеческой литературы (Григорий Нисский, Максим Исповедник и др.) он дополнил понятием триединства, представляющим сотворенное бытие как отражение божественной троичности (Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой) и вместе с тем как диалектический процесс, включающий этапы «первоединства», «саморазъединения» и «самовоссоединения». Подобный подход сказался и на философии истории, и на учении о личности - центральном в его философском творчестве. Весь мир в представлении К.
– это всеединая симфоническая личность или иерархическое единство симфонических личностей различимого порядка. В человеческом сообществе каждая симфоническая социальная личность (семья, социальная группа, народ, культура) есть «стяженное», несовершенное выражение высшей божественной личности. Это несовершенство преодолевается через единение с Божественной реальностью как носителем единства. В движении к совершенству -смысл и назначение личности, а это предполагает осознание ею себя в качестве свободного осуществления высшей личности. Вместе с тем у каждой социальной личности есть осн. функция (задание) по отношению к высшей личности, от ее полноты зависит полнота жизни личности. Высшей степени бытия могут достичь лишь социальные личности, обладающие обширными функциями. Таковыми, по К., являются прежде всего семья и народ, в отличие от сословий и классов как функционально ограниченных образований. Каждая личность, будучи «индивидуацией», или аспектом, человечества не вечна и нуждается в «усовершении», однако она обладает и абсолютной ценностью как момент самораскрытия человечества, а через него и всего мира. В выявлении осн. начал человеческого бытия и его отношения к абсолютному бытию К. усматривал задачу философии истории. История, считал он, имеет своим содержанием «развитие человечества как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта» (Философия истории. С. 85). Отсюда смысл исторического исследования - в раскрытии внутренней целостности единства социальной жиз-I ни. При этом взаимоотношения между отдельными людьми, социальными группами, историческими процессами есть результат не прямого воздействия одних из них на другие, а проявления высшей личности, к-рая в различные моменты актуализируется по-разному. В социально-политической области К.
– сторонник органической теории в духе идей Э. Бёрка, Ж. де Местра и др. европейских консерваторов XVIII - нач. XIX в. Он критикует идеологию индивидуализма и порожденный ею взгляд

на об-во как на механический агрегат «атомизированных» индивидов, исключающий признание абсолютного и надэмпирического характера идеи власти, к чему склонялся К. По существу, эта критика была направлена в адрес буржуазного либерализма, а в его лице и всей зап. политической культуры. Хотя принцип приоритета коллективистского начала К. и стремился соединить с признанием самоценности человеческой личности, однако последнее не могло получить своего развития в рамках антиперсоналистского по своему существу учения о симфонической личности. Исходя из этого учения, К. видел задачу рус. народа и рус. культуры в том, чтобы «проявить», принять «актуализированные» Западом возможности христианства и восполнить их началами, содержащимися в православии. К. верил в большие возможности рус. народа, подтвержденные уже имеющимися историческими достижениями России: ее государственностью, духовной культурой, наукой, искусством. Он утверждал, что творческий и народный характер имела и рус. революция, с к-рой он связывал перспективы исторического развития нации.

С о ч.: Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1; Соч. М., 1993; Философия истории. Спб., 1993; Малые соч. Спб., 1994; О началах. Спб., 1994.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 147-157; Лососий К 0. История русской философии. Гл. 18; Ванеев А. А. Два года в Абези: В память о Л. П. Карсавине. Брюссель, 1990.

В. П. Кошарный

КАРТАШЕВ Антон Владимирович (11(23).07.1875, пос. Кыштым Екатерининского у. Пермской губ. (ныне Челябинская обл.) - 10.09.1960, Париж) - государственный деятель, историк, богослов и философ. Род. и вырос на Урале в семье горнозаводчика. В 1894 г. окончил Пермскую духовную семинарию, а в 1899 г.
– Петербургскую духовную академию, где был оставлен для подготовки к проф. званию и в 1900-1905 гг. являлся доцентом кафедры истории церкви. В Петербурге сблизился с лидерами т. наз. религиозно-философского ренессанса Мережковским, Булгаковым, Франком, Эрном, Свенцщким, участвовал в заседаниях Религиозно-философских собраний. В результате расхождений с ректором, епископом Сергием (Страгородским, впоследствии патриархом), оставил Духовную академию, стал преподавателем Высших женских курсов (1906-1919), был избран председателем Религиозно-философского об-ва. После Февральской революции К. назначен помощником обер-прокурора Синода В. Н. Львова, а в июле 1917 г. занял этот пост сам, получив, т. обр., возможность для реализации своих идей о переустройстве рус. церкви и ее взаимоотношений с государством. Первым шагом нового обер-прокурора явилась реорганизация самого ведомства, олицетворявшего эпоху парализованности церкви, превращенной в государственный орган. Главным достижением К. уже как министра исповеданий Временного правительства стало проведение церковного собора 1917-1918 гг. После Октября 1917 г. К. подвергся арестам ив 1919 г. уехал из России в Париж, где принимал активное участие в общественной жизни эмиграции, а с 1925 г. являлся проф. Свято-Сергиевского Богословского ин-та. В своих воззрениях К. своеобразно сочетал консерватизм и либерализм. Центральной философемой для К. служит православный догмат о богочеловечестве. Принятый вероопределением IV Вселенского собора в Халкидоне (451 г.) как ответ на ереси монофизитства, согласно к-рому человеческое во Христе поглощено божественным, и несторианства, разделявшего природу Христа, этот догмат установил православное учение о «неслиянном, неизменном, нераздельном и непреложном» единстве двух природ в личности Богочеловека. Проецируя богословскую коллизию V в. на всю историю христианства, К. призывал к постоянному практическому переживанию халкидонского догмата как «сочетания божеского и человеческого начал... не только в мистагогии личного христианского подвига, но и подвига общественного и культурно-творческого, всемирно-исторического, общечеловеческого, т. е. воистину вселенского» (Церковь. История. Россия: Статьи и выступления. М., 1996. С. 110). По К., роковая ошибка старых религиозно-метафизических систем состояла в том, что они оперировали прежде всего проблемами Бога и человека, игнорируя проблемы об-ва и космоса. В результате социальная мысль Нового времени узурпировала сферу общественного идеала, а наука - сферу мировоззрения, вытеснив церковь на периферию, вопреки ее призванию освящать и религиозно осмыслять все явления природно-исторической жизни. Церковь должна воссоединиться с творческими силами истории, ибо историчность -неотъемлемый элемент христианства, восходящий к библейскому пониманию Священной истории. В соответствии с халкидонским догматом, церкви присущи 2 начала: статическое («плирома»), представляющее непреложную данность хранимого в предании залога веры, и динамическое («кенома»), выражающееся в необходимости раскрытия, осуществления многообразных жизненных воплощений первого. Исходя из этого, К. отстаивает концепцию догматического развития, понимая ее в духе неопатристического синтеза; признавая богословское наследие отцов церкви «живой оболочкой абсолютных истин христианского откровения», он призывает видеть в нем эталон, в соответствии с к-рым надо «переводить на язык новой европейской и славянской мысли все содержание христианства и трактовать его в свойственных нам формах новейшей проблематики» (Там же. С. 40,41). Именно так К. интерпретирует византийский идеал теократической «симфонии» - учение о согласовании духовной и светской властей в единстве общей цели. Как отвечающая халкидонскому догмату, социальная доктрина церкви, «симфония» сохраняет актуальность в качестве универсального императива, следование к-рому - не в реставрации старых церковно-государственных форм, а в творческом поиске адекватных времени решений. Оптимистически оценивая достижения прогресса, К. считает, что совр. правовое государство, характеризующееся высоким развитием общественной жизни, предоставляет церкви самое главное - свободу, позволяя ей выступать в качестве реального социального фактора и тем самым непосредственно осуществлять идеал «симфонии». Порицая клерикализм, К. выступает за формирование христианской общественности, к-рая возместит в церкви недостаток «пророческого» духа, вытесненного засильем инертного «священнического» элемента. Последним объясняется и разделение церквей, в истории к-рых относительное возобладало над абсолютным; взамен тупикового пути уний предлагается конфедеративная модель христианского воссоединения на почве выявления «незримого единства церкви». В философии истории К. опирается на теорию культурно-исторических типов, считая народы устойчивыми и неразложимыми типами с индивидуальной судьбой, зависящей от верности национальному призванию. По его мнению, качественное самоопределение России нашло выражение в идеале «Святой Руси», в задаче построения империи «рах sancto-russica» как наследницы великого Рима в мировой культуре; соответственно судьба России рассматривается как сложный процесс осуществления этого идеала. В реформах Петра I и европеизации рус. культуры К. усматривает не отказ от дела «Святой Руси», а своеобразный диалектический антитезис, результатом к-рого явился «синтез абсолютной правды православия и гуманистического достояния античной и западной культуры, Святой Руси и петровом Великой России» (Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956. С. 45-46). К. ставил перед будущей Россией задачу творческого воссоздания «Святой Руси» «в арматуре новейшей общественности и государственности».

С о ч.: Путь единения // Россия и Латинство. Берлин, 1923; На путях к Вселенскому Собору. Париж, 1932; «Святая Русь» в путях России. (Курс к познанию России). Париж, 1939; Революция и Собор 1917-1918 гг. // Богословская мысль. Париж. 1942; Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947; Идеологический и церковный путь Франка // Сб. памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954; Очерки по истории Русской церкви. Париж. 1959. Т. 1-2; М., 1991; Вселенские соборы. Мадрид, 1963; М. 1994.

Л и т.: Зёрнов Н. М. А. В. Карташев // Русская религиозно-философская мысль / Под ред. Н. П. Полторацкого. Питтс-бург, 1975. С. 262-268; Кассиан (Безобразов), епископ. Антон Владимирович Карташев//Православная мысль. Париж, 1957 Вып. 11. С. 9-16; Сахаров А. Н. От публикатора // Карташев А. В Очерки по истории Русской церкви. М., 1991. Т. 1. С. III-XVI; Пашхто В. Т. Русские историки-эмигранты в Европе М., 1992.'

А. В. Черняв

КАТКОВ Михаил Никифирович (1 (13). 11.1818 (по др. дан ным, 1(13).01.1818 или 6(18). 11.1817), Москва - 20.0 (1.08). 1887, с. Знаменское Подольского у. Московской губ.
– публицист, философ, общественный деятель. Род. в се мье чиновника Московского губернского правления. Пос ле ранней смерти отца был отдан в Преображенское ср ротское училище. Среднее образование завершил в 1-Московской гимназии и пансионе проф. М. Г. Павлова. \ 1834 г. был зачислен на словесное отд. Московского ун-т; к-рый окончил в 1838 г. со степенью кандидата. Во epev учебы примкнул к кружку Станкевича, сблизился М. А. Бакуниным и Белинским. Сотрудничал в «Моско: ском наблюдателе» (1838-1839) и «Отечественных запи ках»( 1839-1840). В 1840-1841 гг. прослушал в Берлинскс ун-те курс философии у Ф. Шеллинга. Возвратившись Россию, работал домашним учителем в семействах Голициных, Римских-Корсаковых, Талызиных. В 1845 г., после зашиты магистерской диссертации «Об элементах и формах славяно-русского языка», назначается адъюнктом (помощником проф.) вновь созданной в Московском ун-те кафедры философии. Преподавал философию истории, логику, психологию. После правительственного распоряжения 1850 г. о прекращении преподавания философии К. занял должность редактора унтской газ. «Московские ведомости», к-рой руководил почти 30 лет (1850-1855,1863-1887). В 1856 г. Ученый совет Московского ун-та утвердил его в звании и. о. проф. истории рус. и всеобщей литературы, но он отказался от кафедры, предпочитая редакторскую деятельность в новом общественно-политическом журн. «Русский вестник». В нач. 60-х гг. К. вводит в обиход термин «нигилизм» для обозначения полного отрицания, проповеди разрушения ради разрушения, отсутствия положительных взглядов адептов «теорий, создаваемых из ничего» (причисляя к ним Чернышевского и др. «шестидесятников»). Все это изменило отношение правительства к К., к-рый сам числился в списках неблагонадежных литераторов, и он в 1863 г. получает вместе с проф. Московского ун-та П. М. Леонтьевым в аренду газ. «Московские ведомости». В своей публицистике К. развернул аргументацию в пользу консерватизма и монархии. Он следует положениям т. наз. органической теории: на определенном этапе развития культурно-исторического организма формируется духовный организм, складываются общественные отношения, из к-рых развивается государство; в народе пробуждается «самосознательный» и свободный дух. К. считает, что свобода возможна только там, где присутствует власть, способная защитить личную свободу людей, и, т. обр., пытается включить «свободу» как конструктивный элемент в основы государственности и общественности. С его т. зр., ослабление власти неизбежно порождает смуту, в результате - начинается разложение, «совершаются насилия», «колеблются основы всякой нравственности», «дух растления овладевает умами», и вместо явного правительства появляются тайные, действующие тем сильнее, чем слабее действие государственной власти. Кроме того, падает общественная и государственная дисциплина. Избежать такого состояния К. предлагает с помощью «страха», утверждая, что страх побеждается только страхом, а «пагубный страх перед темными силами может быть побежден только спасительным страхом перед законной властью». В сер. 60-х гг. К. вырабатывает свою теорию российской государственности, получившую вскоре широкое распространение. Согласно этой теории, основу государства составляет его целостность, к-рая базируется на единстве государственной национальности. Национальность, по К., понятие исключительно государственное; племенное происхождение, язык, исторически сложившиеся особенности характера, нравов и обычаев, религия здесь никакой роли не играют. Одно исторически выдвинувшееся племя закладывает основу государства, объединяет вокруг себя и подчиняет себе др. племена во имя государственного единства. Это племя получает значение государственной нации, и государство, собственно, держится на нем. Т. обр., К. формулирует принцип государственной национальности как основы единства страны. Принцип этот требует единых законов, единой системы управления, единого государственного языка - рус, единого «рус. патриотизма»; при этом он не подразумевает отказа др. «племен», вошедших в состав государства, от своего языка, обычаев, религии, племенных особенностей и т. п. Мн. ст. К. в «Московских ведомостях» и «Русском вестнике» в 70-80-е гг. посвящены критике земской и судебной реформ, национального сепаратизма, особенно польского, к-рый трактуется им как «заговор против России» нигилистов, социалистов, националистов и даже нек-рых министров и высших сановников. Монархическая идея, будто бы обеспечивающая единство и силу власти, по К., сводилась к следующим осн. положениям. Монарх стоит вне частных интересов, он связывает «воедино все сословия народа». Монархия, владея сильной центральной властью для подавления всякой крамолы, наилучшим образом обеспечивает порядок и разрешает все социальные противоречия. Она, упраздняя всякую др. власть и претензии на посредничество между народом и государем различных социальных сил и ин-тов, дает возможность развиваться народному самоуправлению и обеспечивает «народную свободу» больше, чем любой «конституционализм», «представительство» и т. п. Монархия, «органически связанная с национальной почвой страны», с ее историей и с ее будущим, - единственно возможная форма правления в России. Создание рус. самодержавия - историческая заслуга рус. народа, «политической национальности», ассимилировавшей в одно государственное целое множество др. «неполитических народностей», более того, русские - «мировая национальность», несущая миссию объединения всех славянских народов. Если ослабить монархическое начало, считал К., оно выродится в деспотизм диктатуры, а если уничтожить аристократический элемент в об-ве, его место будет занято бюрократами или демагогами, олигархией самого дурного свойства. Более 30 лет ни один значимый вопрос социально-политической или культурной жизни России не оставался без внимания К., оказывавшего подчас существенное воздействие на ход событий. В. С. Соловьев писал о К.: «Он был увлечен политическою страстью до ослепления и под конец потерял духовное равновесие. Но своекорыстным и дурным человеком он не был никогда».

С о ч.: Очерки древнейшею периода греческой философии. М., 1854; 1863 г.: Собр. ст. по польскому вопросу, помещавшихся в «Московских ведомостях», «Русском вестнике» и в «Современной летописи». М., 1887. Вып. 1-3; Собр. передовых ст. «Московских ведомостей» (с 1863 по 1887). М., 1897-1898. Т. 1-25; О дворянстве. М., 1905; О самодержавии и конституции. М., 1905; О церкви. М., 1905; Имперское слово. М., 2002.

Л и т.: Брутян А. Л. М. Н.Катков: социально-политические взгляды. М., 2001; Китаев В. А. От фронды к охранительству. Из истории русской либеральной мысли 50-60-х гг. XIX в. М., 1972; Любимов К А. М. Н. Катков и его историческая заслуга: По документам и личным воспоминаниям. Спб., Ю;Макарова Г. Н. Охранитель: жизнь и исторические заслуги М. Н. Каткова // Славянин. Спб., 1996. № \;Неведенский С. Катков и его время. Спб., 1888; Попов А. А. М. Н. Катков: К вопросу о его социально-политических взглядах // Вестник МГУ. Сер. 12. Социально-политические науки. 1992. № 9; Сементковский Р. И. М. Н. Катков. Его жизнь и литературная деятельность: Биографический очерк. Спб., 1892; Твардовская В. А. Идеология пореформенного самодержавия. (Катков и его издания). М., 1978; Ширинянц А. А. «Установитель русского просвещения» // Роман-журнал XXI век. М., 2004. № 9.