Чтение онлайн

С о ч.: О кн. В. Ф. Одоевском. М., 1869; О сословиях и состояниях России. М„ 1881; Записки (1812-1883). М., 1991.

Л и т.: Колюпанов Н. П. Биография А. И. Кошелева. М., 1889-1892. Т. 1-2; Юрьев С. А. А. И. Кошелев//Русская мысль. 1883. № 12.

В. И. Приленский

КОЯЛОВИЧ Михаил Иосифович (20.09 (2.10). 1828, м. Кузница Сокольского у. Гродненской губ.
– 23.08(4.09). 1891, Петербург) - историк, публицист славянофильского направления. Окончил духовное училище (1845), Литовскую семинарию в Вильно (1851), Петербургскую духовную академию (1855). С 1856 г. служил в Петербургской духовной академии на кафедре сравнительного богословия и рус. раскола, затем на кафедре рус. гражданской и церковной истории; с 1869 г. до конца жизни занимал кафедру рус. гражданской истории. Защитил докторскую диссертацию «История воссоединения западнорусских униатов старых времен» (Спб., 1873). Научные интересы К. сосредоточены преимущественно на изучении истории «западнорусского края». В «Чтениях по истории западной России» (Спб., 1864) и др. работах К. стремился показать, что, несмотря на политические изменения (объединение Литвы с Польшей в 1386 г., Люблинская уния 1569 г.), в местной «русско-народной жизни» жило «старорусское начало», устремленность к православной вере, а «русская цивилизация» была и остается «центром притяжения» для населения края. Главный, итоговый труд К.
– «История русского самосознания по историческим памятникам и научным документам» (1884). В нем он осуществил анализ «состояния науки истории и ее литературы», представил обзор трудов рус. историков (от Курбского и Г. К. Котошихина до новейших на тот день разработок К. Н. Бестужева-Рюмина и Ключевского), охарактеризовал осн. черты западничества и славянофильства, показал связь и преемственность различных научных школ и направлений в «постепенном развитии русского научного сознания по отношению к нашему историческому прошлому». Книга вызвала большой общественный резонанс. На нее откликнулись Бестужев-Рюмин, Д. А. Корсаков, Костомаров и др. По своим общественно-политическим взглядам К. был близок к славянофилам И. С. Аксакову, Самарину, Ламанскому и др. Как публицист он сотрудничал в журн. «Христианское чтение», «Церковный вестник», в газ. «День» И. С. Аксакова, «Гражданин» В. П. Мещерского, «Новое время» А. С. Суворина, «Правда». Свое славянофильское видение мира и рус. истории К. сформулировал в речи «Историческая живучесть русского народа и ее культурные особенности» (1883). К этим особенностям он относил любовь рус. народа к земледелию и стремление к обладанию лучшей землей, способствовавшие развитию земельной общины и мирского самоуправления; любовь и способность к промышленности и торговле, в к-рых развилась вечевая форма общественной жизни и разного рода дружины -военные, торговые, промышленные; раннее осознание необходимости государственной объединяющей власти, воплотившейся в «московском единодержавии с земскими соборами и земским всенародовластным царем во главе»; терпение в строительной государственной работе и человечность по отношению к др. народам - качества, к-рые рус. народ выработал в процессе великого исторического труда (не «азиатского», импульсивного и быстро затухающего, как отмечал К., а «европейского», медленного, упорного и тяжелого) по освоению огромных пространств, «охранению исконного, туземного населения от пришельцев и нередко насильников» и восстановлению «нравственной правды» в мире (напр., финнов рус. народ защищает от шведов, эстов и латышей - от немцев, простой польский народ - от панов и ксендзов, южн. славян - от турок). Эти начала рус. жизни освящает православная вера, «проповедующая братство и равенство всех перед Богом». Выступая за православно-рус, православно-славянские, шире - греко-славянские культурные начала, против притязаний латинства и германизма, «латино-германских начал западноевропейской жизни», К. призывал к изучению славянского мира, развитию межславянских связей, объединению всех славян под знаменем кирилло-мефодиевской идеи и православия. К панславянским проектам относился скептически, полагая, что «для всякого народа, хотя бы и самого сильного, есть предел для втягивания в себя чужих элементов».

Соч.: История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. 4-е изд. Минск, 1997; Три подъема русского народного духа для спасения нашей государственности во времена самозваных смут. Спб., 1880; Чтения по истории Западной России. 4-е изд. Спб., 1884.

Лит.: Бершадский С. Михаил Осипович Коялович // Журнал Министерства народного посвещения. 1893. № 10,Жуко-вич П. Н. Михаил Осипович Коялович // Славянское обозрение. 1892. Кн. 1; Пальмов И. С. Памяти Михаила Осиповича Кояловича // Коялович М. О. История русского самосознания... 2-е изд. Спб., 1893; Костомаров Н. И. Лекции г. Кояловича по истории Западной России // Голос. 1864. № 118; Он же. По поводу книги М. О. Кояловича «История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям» // Вестник Европы. 1884.Т. 2, кн. 4; Черепица В. Н. Михаил Осипович Коялович. История жизни и творчества. Гродно, 1998.

А. А. Ширинянц

КРАСОТА - одно из центральный понятий рус. философской и эстетической мысли. Слово «К.» происходит от праславянского «краса». Прилагательное «красный» в праславянском и древнерус. языках имело значение «красивый», «прекрасный», «светлый» (отсюда, напр., Красная площадь), а не обозначало красный цвет (он передавался словами с корнем «черв», как ныне в украинском, польском, болгарском, чешском, словацком языках). Помимо слов «краса», «К.» отношение к красивому и прекрасному в старославянском и древнерус. языках выражалось словами «лепый», «лепота» (и сейчас мы говорим: «великолепный», а в качестве отрицания - «нелепый»). Синоним «красивого», «К.» - «пригожий», «пригожество» - показывает древнейшие связи эстетического и практического мироотношений. В Древней Руси К. мыслится как существенное свойство различных явлений - воина, корабля, проповедника (Изборник Святослава, XI в.). К. наделялась истина (митрополитИлари-он). Для Кирилла Туровского высшая К.
– духовная, имеющая и мыслительно-познавательный, и религиозный, и морально-нравственный смысл. «Красота же строй есть некоего художника», - отмечалось в «Повести о Варлааме и Иосафе» (XI-XII вв.). В последующее время преобладало богословское понимание К. как К. божественного первообраза. По Нилу Сорскому, К. «мира сего» является преходящей, превращающейся в «красоту безобразну». Артемий (сер. XVI в.) усматривал три уровня К.: «тленная К.», душевная К. (К. праведности) и «безвещественная», духовная К. Симеон Полоцкий считал «красоту плоти» наградой за «красоту душевную». Для XVII в. характерно понимание К. как проявления «внутреннего стройства». В иконописи особо ценилось сочетание К. с мудростью и «изящным мастерством» (Иосиф Владимиров). Наряду с такими взглядами на К. провозглашалось противостояние божественной «лепоты» «пестроте» зримого мира, недопустимость подражания земному в святых иконах (Аввакум). Ломоносов видел многообразие проявлений К., свойственной и минералам, и рукотворному стеклу, и российскому языку, и произв. «художеств», в т. ч. «свободных искусств». Источник К.
– божественная премудрость и сила, но сама «натура» представляется как некая художница. В XVIII в. отмечается субъективность восприятия К. «Природою черные люди», по словам Феофана Прокоповича, «не ставят в лепоту телесной белости». Не допуская, чтобы «вся красота мира ничтожествовала». Радищев писал и о естественной К. тела, и о том, что и К., и сама добродетель, возникая в результате сравнения, «живут в мысли». Козельский связывал К. с человеческими чувствами. А. Ф. Мерзляков, проводя различие между явлениями К. и ее сущностью, отделял то, что «почитается красотою», от того, «что в самом деле есть красота». Одно дело - субъективное «свойство эстетических предметов», другое - субъективное состояние души. «Красоты всеобщие» соответствуют «ходу, намерениям, законам природы», а предметы, называемые прекрасными, нравятся нам не столько сами по себе, «сколько по отношению к нам». Галич выделял три вида К.: К. «умозрительная» как проявление «истинного»; К. «нравственная» как проявление «доброго»; К. «чувственная», или «прелестная», как проявление «приятного». Как романтический эстетик, Одоевский утверждал, что «основание К. не в природе, но в духе человеческом». По взглядам же Надеждина, К. «есть нечто в себе объективное», она «не что иное, как высочайшая гармония жизни». Белинский был также убежден, что «все прекрасное заключается только в живой действительности». Чернышевский дополняет формулу «прекрасное есть жизнь» антропологическим пониманием К.: «прекрасное то, в чем мы видим жизнь, как мы понимаем и желаем ее, как она радует нас». Достоевский стремился осмыслить К. во всей ее объективной сложности и противоречивости. «Красота - загадка», - считал он. «Красота есть не только страшная, но и таинственная вещь». «Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут», «тут дьявол с Богом борется, а поле битвы - сердца людей». В формуле Достоевского «мир спасет красота» последняя мыслится как нечто «доброе», «положительное», идущее от Бога, а не от дьявола. В. С. Соловьев был также убежден в спасительной силе К., ибо К., как благо и истина, являются «положительными идеальными определениями достойного бытия», где не будет ни «анархической множественности» (разделенности) добра, истины и К., ни их мертвого единства. В XX в. понимание К. шло различными путями. Для Н. О. Лосского К., как любовь, истина, свобода, - аспекты полноты бытия, воплощаемого Царством Божием. В. И. Иванов называл объективное начало К. «общей категорией человеческого единения». Для Бердяева «природа красоты - онтологическая и космическая». Его не удовлетворяют все определения К., ибо они «формальны и частичны», а «в красоте нужно жить, чтобы узнать ее». По Шестову, «каждая прекрасная вещь есть нечто абсолютно незаменимое»: «прекрасное небо не заменит прекрасного моря, а прекрасное море - прекрасной картины». «Стало быть, нечего и спрашивать, что такое красота». А Д. Н. Овсянико-Куликовский, солидаризуясь с Писаревым, пришел к выводу, что К. целиком состоит «из условностей и фикций», ибо «объективной «Красоты» нет (это - миф), есть только субъективная категория «красивого». В эстетической мысли 30—40-х гг. XX в. проблема К. вначале, по существу, не ставилась, а вульгарно-социологический подход приводил к заключению: «наша нормативная марксистская эстетика отрицает и объективные и субъективные критерии красоты, ибо она... против красоты вообще» (Пролетарская литература. 1931. № 4. С. 148). Лишь в сер. 50-х гт. в начавшемся обсуждении вопросов эстетического мироотношения был поставлен вопрос о К. И хотя участники дискуссии уверяли, что они следуют принципам марксистско-ленинской философии и эстетики (стали известны и рукописи молодого Маркса, в к-рых речь шла о «законах красоты»), их трактовка К. была существенно различной. Т. наз. «при-родники» (Н. А. Дмитриева, Г. Н. Поспелов и др.) утверждали, что К. как изначально природное свойство существовала и до человеческого об-ва. Т. наз. «общественники» (Л. Н. Столович, Ю. Б. Борев и др.) рассматривали К. как социокультурное явление, выражающее в конкретно-чувственной форме утверждение человека в мире, меру свободы его и об-ва. Сторонники т. наз. объективно-субъективной концепции К. определяли К. как «отраженную в сознании закономерность определенного качества» (А. И. Буров), как соответствие «реальности и идеала» (М. С. Каган). С нач. 60-х гг. делаются попытки осмыслить К. в аксиологическом аспекте как эстетическую ценность, показать ее взаимосвязи с др. эстетическими категориями, выявить своеобразие К. в искусстве и особенности ее субъективного восприятия и переживания. В поэзии сложилась традиция «поэтической эстетики», образно определяющей мн. эстетические проблемы. В рус. поэзии одной из них является проблема К. Поэт способен не только создавать К., но и художественно определять ее проявления, феномен ее восприятия и переживания, давать поэтически-афористические формулы К.: «Гений чистой красоты» (Пушкин); «Сотри случайные черты - / И ты увидишь: мир прекрасен» (А. Блок); «...красота - не прихоть полубога, / А хищный глазомер простого столяра» (О. Э. Мандельштам); «И прелести твоей секрет / Разгадке жизни равносилен» (Б. Л. Пастернак); «...что есть красота / И почему ее обожествляют люди? / Сосуд она, в котором пустота, / Или огонь, мерцающий в сосуде?» (Н. А. Заболоцкий).

Лит.: История эстетической мысли. М., 1985. Т. ГС.416-417; М., 1986. Т. 3. С. 324; Русские эстетические трактаты первой трети XIX в.: В 2 т. М., 1974; Радищев А. Н. Избр. филос. соч. М., 1949. С. 354, 390; Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 4. С. 489; Чернышевский И. Г. Избр. филос. соч. М., 1950. Т. Г С. 74; Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 8. С. 66, 436; Т. 14. С. 100; Соловьев Вл. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М., 1990. С. \Ъ\;Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 455—456; Иванов Вяч. Борозды и межи. М., 1960. С. П0;ШестовЛ. Соч. М., 1993.

Т. 2. С. 204; Овсянико-Куликовский Д. Н. Литературно-критические работы. М., 1989. Т. 2. С. 341, 342; Андреев А. Л. Марксистско-ленинская концепция искусства и принцип отражения. М., 1988.

Л. И. Столович

КРИЖАНИЧ Юрий (1617, Бихач, Босния -12.09.1683, близ Вены) - писатель, мыслитель. По национальности хорват. Получил в Граце степень магистра философии, был слушателем греч. коллегиума Св. Афанасия при Ватикане. В 1642 г. защитил докторскую диссертацию в Риме. В 1659 г. прибыл в Москву, стал активно пропагандировать идеи о единстве славян, великом будущем России, необходимости широкой просветительской деятельности с целью вывести рус. народ в число образованных европейских наций. В 1661 г. за поддержку униатства был сослан в Тобольск, где прожил 16 лет и написал осн. свои соч. После освобождения в 1676 г. жил в Польше. В 1678 г. выехал в Вильно, где стал членом иезуитского ордена. Погиб под Веной в битве с турками, сражаясь в войсках Яна Собеского. К. был одним из энциклопедически образованных людей своего времени: владел 6 языками, занимался философией, политэкономией, историей, языкознанием, эстетикой, музыкой, богословием. Он стоял на позициях провиденциализма, но полагал, что божественный промысел определяет лишь коренные повороты в жизни народов и допускает возможность свободного воздействия людей на нек-рые стороны исторического процесса. Одним из средств достижения прогресса К. считал унию между православной и католической церковью. В работе «De Providentia Dei» («О промысле Божием») (1666-1667), посвященной царю Алексею Михайловичу, писал, что греки отпочковались от зап. церкви из-за «духа гордости», протестанты откололись из-за любви к свободе, а русские оказались просто обманутыми. Я считаю, писал он, московитян не еретиками, а христианами, введенными в заблуждение по простоте душевной. К. предлагал свои услуги царю, но они не были приняты. Положение иноземца, да еще католика, создало вокруг него своеобразную полосу отчуждения. Его соч. были известны лишь узкому кругу лиц. Он довольно сурово критиковал различные стороны быта и государственного строя России, отсталость рус. об-ва по сравнению с зап. странами, доказывая необходимость и своевременность предлагаемых им реформ. К. разработал первую систему классификации знаний в рус.-славянской терминологии. Все знания он делил на два вида: теоретические и практические. В философию включал логику, физику и этику, в логику же - грамматику, риторику, поэтику и диалектику. К. проводил различие между мудростью, знанием и философией. Мудростью он считал познание «наиболее важных и наивысших вещей» (Бога, природы, об-ва, человека), знанием - «понимание причин вещей», философией -желание мудрости. Философия выступает как высшая степень всех видов познания. К. особо выделял «политическую мудрость», видя в ней средство достижения общественного благополучия. Он выдвигал программу разумного управления державой, основанную на анализе истории страны, народа, природных ресурсов, традиций и умелом их использовании. К. глубоко изучил экономическое и политическое положение России, подчеркивал необходимость развития в ней торговли, ремесла и земледелия. С патриотических позиций он пытался понять роль славянства в мировом историческом процессе, считая, что оно развивается по восходящей линии, хотя постоянно подвергается угнетению и оскорблению со стороны чужеземцев, особенно турок и немцев. Особую роль в судьбе славян он отводил России, к-рая, превратившись благодаря передовым реформам в ведущую мировую державу, освободит порабощенные славянские и др. народы и поведет их вперед. К. предпринял попытку создания общеславянского языка, разработал его грамматику, поэтому его называют отцом славянской филологии. Идеи К. свидетельствуют о том, что в России того времени складываются предпосылки для проведения глубоких реформ, как писал Плеханов, его программа «во многих отношениях напоминает программу Петра I» (История русской общественной мысли // Соч. М., 1925. Т. 20. С. 290).

С о ч.: Русское государство в половине XVII в. (Политика). Рукопись времен царя Алексея Михайловича. М., 1859. Вып. 1-[6]; О промысле (Об Божием смотрению). М., 1860; Собр. соч. М., 1891-1892. Вып. 1-3; Из рукописного наследия Ю. Крижанича // Исторический архив. 1958. № 1; Политика. М., 1997.

Л и т.: Бессонов П. А. Ю. Крижанич // Православное обозрение. 1870.№ 1-11; Белокуров С. А. Ю. Крижанич в России. М., 1901-1909. Т. [1]-3; Плеханов Г. В. История русской общественной мысли. Соч.: В 24 т. Т. 20; ВальденбергВ. Е. Государственные идеи Крижанича. Спб., 1912; Роганович И. Ю. Крижанич и его философия национализма. Казань, \&99, Пушкарев Л. Н. Юрий Крижанич. Очерк жизни и творчества. М., 1984; Брайович С. М., Жулинская Э. В. Новые книги о лингвистических трудах Ю. Крижанича // Филологические науки. 1988. № 6; Golub I. Slovenstvo Juria Krizanica. Zagreb, 1983.

С. M. Брайович

«КРИЗИС ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ (Против позитивистов)» - магистерская диссертация В. С. Соловьева. Первоначально была опубликована в 1874 г. в виде отдельных очерков под общим заглавием «Кризис западной философии (по поводу «Философии бессознательного» Гартмана)» в журн. «Православное обозрение». Вышедшая в том же году отдельной книгой диссертация получила название «Кризис западной философии. Против позитивистов». В изданных посмертно 8- и 10-томных Собр. соч. философа подзаголовок «Против позитивистов» был взят в скобки. Хотя диссертация является первым крупным произв. Соловьева, в ней уже обозначились исходные установки и важнейшие особенности его учения, необходимость преодоления односторонне-рассудочного характера зап. философии (проявившегося в произвольном расщеплении конкретного всеединства духа, превращении отвлеченных понятий в самостоятельные сущности), примирения веры и знания и достижения органического синтеза религии, философии и науки. В 1872— 1873 гг., в период учебы Соловьева в Московском ун-те, его увлечение естественно-научным материализмом сменяется интересом к философскому пессимизму, представленному в сер. XIX в. учением А. Шопенгауэра и «философией бессознательного» Э. Гартмана. В «К. з. ф.» он попытался рассмотреть весь путь, пройденный западноевропейской философией, сделав вывод, что его логические результаты соответствуют тем выводам, к к-рым пришла «философия бессознательного». Следуя отчасти позднему Шеллингу, а отчасти рус. славянофилам (прежде всего Киреевскому), Соловьев утверждал, что зап. философией окончательно пройден путь отвлеченно-теоретического познания в обоих своих направлениях -эмпирическом и рационалистическом. Закономерным завершением эволюции эмпиризма и рационализма стал «абсолютный формализм» Дж. С. Милля и Гегеля, в системах к-рых и объект познания, и его субъект растворились в отвлеченных от всякой конкретной предметности способах познания. По Соловьеву, метафизика Шопенгауэра и его последователя Гартмана отчасти преодолела односторонность прежней европейской философии и, примирив в своей теории познания эмпиризм и рационализм, смогла приблизиться к постижению истинно-сущего как конкретного всеединого духа, снимающего в себе внешнюю противоположность между человеком и миром. Это позволило заново утвердить нравственно-практическое значение философии, вернув ей не только способность познавать действительность, но и право критически оценивать ее с т. зр. абсолютного идеала. Однако унаследованная нем. пессимистами от прежней метафизики тенденция представлять отдельные понятия («воля», «представление», «бессознательное») в виде самостоятельно существующих начал привела их к ошибочным заключениям о цели человеческой жизни и смысле мирового процесса, к выводу, что существование мира не имеет разумного оправдания и, следовательно, он должен вернуться в изначальное состояние абсолютного небытия. Соловьев усматривал у мировой истории иную цель: «уничтожение... того чудовищного призрака мертвой внешней реальности, вещественной отдельности, -призрака, который в сфере теоретической уже исчез перед светом философского идеализма... Последний конец всего есть, таким образом, не нирвана, а, напротив...
– царство духа как полное проявление всеединого». По мнению Соловьева, система Гартмана завершила целый период европейской культуры, характеризующийся раздвоением личного разума (созданием к-рого и является философия) и общенародной религиозной веры. Близость европейских пессимистических учений с религиозными системами Востока, прежде всего с буддизмом и отчасти индуизмом, Соловьев отказывался считать свидетельством окончательного разрыва философского сознания Запада с иудео-христианской религиозной традицией, он полагал, что сама логика духовного развития Запада ведет европейскую философию к принятию христианского Откровения, только в «новой, достойной его форме». Историко-философская концепция Соловьева резко расходилась с популярным в 70-е гт. позитивизмом, и в частности с учением О. Конта о трех фазисах в умственной истории человечества. По этой теории религиозное, метафизическое и позитивно-научное воззрения объявлялись взаимоисключающими, причем последнее считалось наивысшим. Критике теории Конта Соловьев посвятил специальное приложение к своей диссертации - «Теория Огюста Конта о трех фазисах в умственном развитии человечества». Из-за откровенно полемической направленности этой части своей диссертации Соловьев и решил дать всему соч. подзаголовок «против позитивистов», хотя в печатной полемике с Лесевичем он назвал этот подзаголовок «несущественной прибавкой», лишь подчеркивающей отличие его понимания кризиса зап. философии как завершения ее автономного от др. сфер человеческого духа существования от его интерпретации последователями Конта, для к-рых история европейской мысли оканчивалась утверждением позитивистского миросозерцания. Диссертация Соловьева оказалась индикатором философских настроении в России. С одной стороны, вал критических выступлений против нее проявил сохраняющееся влияние позитивизма, с другой - большое число одобрительных отзывов свидетельствовало о нарастающем сопротивлении позитивизму в рус. об-ве и пробуждении в нем интереса к метафизике. Правда, в спор с автором «К. з. ф.» вступили не только позитивисты, но и отдельные сторонники метафизики. Так, важнейший тезис работы о синтезе философии и религии подверг критике переводчик «Философии бессознательного» Гартмана на рус. язык Козлов. Мн. маститые деятели рус. культуры (Погодин, Страхов), дав высокую оценку философскому таланту Соловьева, попытались защитить его от нападок леворадикальной прессы. Положительную характеристику дал труду Соловьева в письме к Страхову от 23 декабря 1874 г. и Толстой: «Это еще один человек прибыл к тому малому полку русских людей, которые позволяют себе думать своим умом» (Поли. собр. соч. Т. 62. С. 128). До 1877 г. о Соловьеве будут говорить прежде всего как об авторе работы «К. з. ф.». И хотя впоследствии Соловьев откажется от нек-рых ее тезисов (напр., о значении «философии бессознательного» для истории зап. философии), главная идея произв.
– религиозное призвание философии и культуры - окажется ведущим мотивом его творчества.

С о ч.: Соч.: В 2 т. М„ 1988. Т. 2. С. 3-138. Лит.: Владиславлев М. И. Рецензия на «Кризис западной философии: против позитивистов», магистерскую диссертацию

B. С. Соловьева // Журнал Министерства народного просвещения. 1875. № 1; Страхов Н. Н. Еще о диспуте Соловьева // Московские ведомости. 1874, 9 декабря; Кавелин К. Д. Априорная философия или положительная наука? По поводу диссертации г. В. Соловьева. Спб., 1875; Козлов А. А. Г. Влад. Соловьев как философ // Знание. 1875. № 1-2;Лесееич В. В. Как иногда пишутся диссертации // Отечественные записки. 1875. № 1; Страхов Н. Н. История и критика философии // Журнал Министерства народного просвещения. 1881. № 1; Лукьянов

C. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биографии. Пг., 1916. Т. 1; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М„ 1990. С. 111-163.

Б. В. Межуев

«КРИТИКА ОТВЛЕЧЕННЫХ НАЧАЛ» - произв. В. С. Соловьева (1880). В основу книги легло убеждение, что объяснить познание из него самого невозможно. И потому задача состоит в том, чтобы объяснить его из безусловного метафизического центра всего существующего, из абсолютного (см.: Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 586-590). Осн. внимание в книге уделяется критическому анализу наиболее значительных в западноевропейской философии гносеологических учений, называемых Соловьевым отвлеченным реализмом и отвлеченным рационализмом. Отвлеченный реализм имеет 3 осн. формы: сенсуализм, эмпиризм и позитивизм. Все они исходят из предпосылки, что необходимым основанием познания является признание реального существования предмета познания. Но для познания недостаточно объективной реальности его предмета, необходимо еще, чтобы он существовал для всех и всегда; предметом познания должно быть признано не изменяющееся явление, а нечто такое, что лежит за явлением, будучи основой его существования и позволяющее осмыслить явления в их необходимости и закономерности. Поскольку все названные формы реализма не учитывают этих и др. обстоятельств, все они носят на себе неизгладимую печать отвлеченного реализма, фиксирующего только одну из существенных сторон познания, но не всю их совокупность в их целостности. Этот же недостаток присущ и всем рационалистическим концепциям природы познания. Рационализм фиксирует др. существенную сторону познавательного акта - необходимость и существенность рациональной формы и всех творческих потенций мышления. Но эти последние также не исчерпывают собою всей полноты познавательного процесса. И тогда, когда философия стремится утвердить их в качестве таковых, получается отвлеченный рационализм. Отвлеченный рационализм также имеет 3 осн. вида: рационализм догматический (классический докантовский рационализм), рационализм критический (в лице кантовского рационализма) и рационализм абсолютный (панлогизм Гегеля). Всем им присущ один и тот же коренной недостаток - во всех формах отвлеченного рационализма разум рассматривается как последнее основание познания и тем самым превращается в пустую форму истины. Отвлеченный реализм в своем последовательном развитии приходит к выводу, что всё есть явление, а отвлеченный рационализм, проведенный последовательно, - что всё есть понятие. И оба воззрения, будучи проведены до конца, приводят к одному и тому же отрицательному результату - превращают познание в фантом. Познание не исчерпывается ни данными чувственного опыта (ощущениями), ни данными мыслящего разума (понятиями). Помимо чувственно данного и рационального в познании есть еще один и даже более важный по сравнению с названными компонент, к-рый Соловьев условно называет «третьим компонентом» познавательного отношения. Он имеет сложный состав. В чувственном опыте и в умозрительном мышлении мы не выходим из своего собственного бытия. И в чувственном опыте, и в рациональном мышлении познающий субъект только соприкасается с предметом, а не соединяется с ним, не проникает в него. При таком подходе объективное познание становится невозможным. Оно возможно только при наличии между познаваемым и познающим такого отношения, в к-ром они соединены друг с другом не внешним и случайным образом, а внутренне и необходимо. Если бы познаваемый предмет и познающие усилия были только внешними друг другу, мы даже не могли бы убедиться в том, что познаваемый предмет вообще существует. Между тем мы не только убеждены в существовании внешнего предмета, но и уверены в собственном существовании предмета, обусловливающем наши ощущения и мысли, но не обусловленного ими. В этой уверенности познающий субъект выступает не как эмпирически чувственный, не как рационально мыслящий, а как безусловный и свободный. Потому и объект познается здесь в своей безусловности. Этот способ познания качественно отличен от того способа познания, к-рый характерен для эмпиризма и рационализма. Последние познают предмет как бы извне, и потому получаемые знания носят относительный характер. Напротив, при том понимании способа познания, к-рый очерчен выше, оно рассматривается как бы изнутри, «со стороны нашего абсолютного существа, внутренне связанного с абсолютным существом познаваемого. И потому получаемые знания носят абсолютный характер; таково знание мистическое или вера». Вера есть первое, из чего образуется «третий компонент». Вера открывает субстанциональность вещей, безусловное существо познаваемого, не выводимое ни из ощущений, ни из понятий. «Без этого акта веры, постоянно лежащего в основе каждого человеческого восприятия... мы не могли бы получить извещение о самостоятельном, не зависящем от нас бытии предмета познания». Но верой одной не исчерпывается «третий» познавательный элемент. Вера открывает, что предмет безусловно есть. Но что он собой представляет, каков он в своих объективных свойствах - этого вера не открывает. Конкретность и многообразие, открывающиеся в реальном опыте, предполагают такое взаимоотношение между познаваемым и субъектом, в к-ром мы воспринимаем не те или иные частные качества предмета, а его сущность или его идею. Такое взаимоотношение возможно, поскольку сам субъект есть нечто постоянное и единое, т. е. нек-рая сущность или идея, к-рая не только может, но и должна находиться в связи с др. идеями, в т. ч. с идеей познаваемого предмета. Взаимодействие нашей идеальной сущности с идеальными сущностями всех др. предметов, к-рые Соловьев называет воображением, и производит в нашем уме те постоянные, определенные и единые, себе равные образы предметов, к-рыми мы объединяем всю неопределенную множественность частных, разрозненных впечатлений. Поскольку идея предмета не зависит от частных и случайных ощущений наших чувств и от действий нашего рассудка, постольку собственная сущность предмета отражается в нашем уме, производит в нем целостный образ. Причем сущность или идея познаваемого предмета коренится в метафизической глубине нашего существа - субъект носит в глубине самого себя образ или идею каждого предмета, с к-рым он соотносится. Но чтобы воображенную в нас и воображаемую нами идею предмета воплотить в материале наших ощущений и сделать ее органичной составной частью того мира, в к-ром живет человек, нужен еще один акт, к-рый Соловьев назвал творчеством. Без этого акта идея, вообразившаяся в нас, не соединилась бы с нашими чувственными данными и рациональными формами общих отношений, в к-рых мы мыслию своею эти данные предварительно связываем, т. е. знание еще не получилось бы. Только актом творчества два первых акта -

и акт веры, и акт воображения - актуализируются и переводятся в наличные формы нашего эмпирического сознания. Этот акт воплощает идею в ощущениях и через то дает определенную предметную форму последним. Т. обр., познание изображается как результат действия не только чувственности и разума, но и веры, воображения и творчества. Кн. неоднократно издавалась как в виде отдельных изданий, так и в составе Собр. соч., в частности: Поли. собр. соч.: В 20 т. (Т. 3. М., 2001).

Соч.: Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1.

В. И. Кураев

КРИТИЧЕСКИ МЫСЛЯЩАЯ ЛИЧНОСТЬ– понятие, предложенное нем. идеологом лево-гегельянства - Б. Бауэром в кон. 30 - нач. 40-х гг. XIX в. для обозначения субъекта социально-исторического развития, опирающегося на деятельность самосознающего духа. Используя мысль Гегеля, что если революционизировать царство идей, то действительность не устоит, Бауэр призывал к такому революционизированию, к-рое будет означать критику всех общественных институтов («теория становится теперь самой сильной формой практики»). Отрицание - «бог развития», поэтому отрицательную критику следует начать, по его мнению, с главного препятствия разуму и свободной мысли - с критики церкви и официальной религии. Это самая насущная задача «критических личностей». Именно такие личности, обладающие высокоразвитым индивидуальным самосознанием, по Бауэру, творят историю. Масса же, отягощенная социальной плотью, материальными заботами по поддержанию своего существования, инертна и пассивна. В результате «критическая личность» берет на себя функции носителя общественного идеала и борца за его осуществление. Эти идеи сильно повлияли на теоретическое самосознание лидеров рус. народничества, став составной частью социальной философии мн. из них, в особенности Лаврова и Михайловского. «Личность, действующая на общество на основании научного знания, необходимого и нравственного убеждения о справедливейшем, -утверждал Лавров, - есть источник истории. Столкновение личных деятельностей на тех же основаниях, различных для каждой личности, производит объективный процесс истории». Инертные безличности - вне истории, ее балласт. Под воздействием «потребностей развития» (у личностей) история движется вперед, и в этом смысле субъективное порождает объективное. По мнению Михайловского, «живая личность со всеми своими мыслями и чувствами становится деятелем истории на свой собственный страх. Она, а не какая-нибудь мистическая сила ставит цели в Истории и двигает к ним события сквозь строй препятствий, поставляемых ей стихийными силами природы и исторических условий». В истории человечества личности боролись за свой идеал - нравственный, политический, религиозный, научный. Без веры в идеал личность не в состоянии осуществить выбор между добром и злом, между прогрессом и реакцией. Наилучший общественный идеал - социалистический. Масса верит в обветшалые, анахроничные догмы и каноны, навязанные ей условиями беспросветного быта и усилиями реакционных кругов с их системой идеологических мифов, прежде всего религиозных. Она осознает необходимость перемен тогда, когда критика воспитает и образует в ней отрицательное отношение к существующему порядку вещей. При самодержавном деспотизме, считали идеологи народничества, К. м. л. должны объединиться, выступив на общественном поприще в виде «коллективного организма». Цель их деятельности - социалистическое об-во, средство - партия К. м. л. как партия революционного действия. Эта партия не для всех. Нужны преданные идее, «фанатические люди, рискующие всем и готовые пожертвовать всем». Лавров предвидел, что в условиях жесточайшей дисциплины и необходимости подпольной централизации возможны ренегатство, провокаторство и предательство, предупреждал против «гангрены перерождения», к-рая вовсе не обязательно начинается снизу. К партии могут примкнуть «неинтеллигентные честолюбцы». Поэтому партия должна быть бдительна против нравственной несостоятельности своих членов, обычно ведущей к политическому перерождению и предательству. Нельзя партию, считал он, «превращать в механизм для побуждений и целей одной личности». Т. обр., в концепции К. м. л. философско-исторические представления были неотделимы от конкретной политической проблематики, перерастая в непосредственную программу действий (народовольчество).