Чтение онлайн

Лит.: Радлов Э. Л. Николай Николаевич Ланге (Некролог) // Мысль. 1922. № 1. С. 154–155; Рубинштейн С. Л. Николай Николаевич Ланге (Некролог) // Вопросы психологии. 1979. № 5. С. 141–144; Теплое Б. М. Основные идеи в психологических трудах Н. Н. Ланге // Там же. 1958. № 6. С. 44–65.

А. Н. Ждан

ЛАППО-ДАНИЛЕВСКИЙ Александр Сергеевич (15(27).01.1863, с. Удачное Екатеринославской губ.
– 7.02.1919, Петроград) — историк, социолог. Окончил историко-филологический ф-т Петербургского ун-та (1886). Защитив магистерскую диссертацию (1890), стал преподавателем ун-та. В 1902 г. он был избран экстраординарным академиком, а затем — действительным членом Российской Академии наук, в 1916 г. был удостоен звания д-ра прав Кембриджского ун-та. Л.-Д. много сделал для организации архивного дела в стране, неоднократно представлял рус. науку на международных исторических конгрессах, занимался подготовкой и изданием сб. документов "Памятники русского законодательства", "Россия и Италия", "Письма и бумаги Петра Великого" и др. Сферой научных интересов Л.-Д. была историко-культурная проблематика. Главным аспектом изучения истории культуры он считал развитие народного самосознания, к-рое проявляется при сравнении своего национального "я" с окружающей его средой. Причем осн. руслом развития национального самосознания, по его мнению, является заимствование идей от более развитой культуры. Он исследовал развитие рус. культуры в XVI–XIX вв., особенно XVIII в. Его осн. труд "История политических идей в России в XVIII в. в связи с развитием ее культуры и ходом ее политики" при его жизни не был опубликован. Введение к этому труду, представляющее самостоятельное исследование, вышло в свет только в 1990 г. под названием "История русской общественной мысли и культуры XVII–XVIII вв.". Своеобразным итогом его исследовательской деятельности стало 2-томное соч. "Методология истории", опубликованное в 1910–1913 гг. и выдержавшее 4 издания. Л.-Д. принадлежал к государственно-юридической школе в историографии и в своем идейном развитии прошел путь от позитивизма к неокантианству. Он рассматривал человека как субъекта исторического процесса, ориентирующегося на общественно полезные цели и реализующего ценности культуры. Понятие "культура" воспринималось им как совокупная духовная мощь человечества, нарастающая в ходе истории и составляющая ее смысл. История человечества выступает в конечном счете как "мировое целое", "исторический универсум", составной частью к-рого являются отдельные исторические события, поэтому они не могут быть поняты и объяснены в отрыве от целого. Л.-Д. считал невозможным изучать историю к.-л. народа вне ее связи с историей др. народов, вне взаимного влияния культур. Ведущая тенденция исторического процесса определяется им как нарастание единения человечества. "По мере объединения своего сознания человечество все более становится "великой индивидуальностью", — утверждал он. Исходя из такой философско-методологической посылки, он рассматривал рус. культуру как неотъемлемую часть общеевропейской культуры и обращал внимание на влияния, испытываемые ею в процессе своего развития. Поэтому он изучал с особым вниманием деятельность российских учебных заведений как центров культуры, через к-рые зап. идеи проникали в рус. среду и распространялись в ней.

Соч.: Основные принципы социологической доктрины О. Конта // Проблемы идеализма. М., 1902; Методология истории. М., 1910–1913. Вып. 1–2; История русской общественной мысли и культуры XV1I–XVI1I веков. М., 1990.

Лит.: Малинов А. В. Александр Лаппо-Данилевский: историк и философ. Спб., 2001.

А. Т. Павлов

ЛАПШИН Иван Иванович (11(23). 10.1870, Москва -17.11.1952, Прага) — философ, ученик и последователь А-а И. Введенского. Учился на историко-филологическом ф-те Петербургского ун-та, по окончании к-рого был командирован за границу. С 1897 г. — приват-доцент, с 1913 г. — экстраординарный проф. Петербургского ун-та, преподавал логику в Александровском лицее. В 1922 г. выслан вместе с группой философов из России. Поселился в Чехословакии, был проф. Русского юридического ф-та в Праге. Главным трудом Л. является кн. "Законы мышления и формы познания" (Спб., 1906), за к-рую он получил степень доктора философии. В ней он занимает позицию кантовского критицизма, провозглашает полный отказ от метафизики, к-рая своими догматами стесняет свободу мысли. Метафизический дуализм "вещей в себе" и "познающего субъекта" он считает "фальшивым". "Мы отказываемся переносить законы мышления на вещи вне всякого отношения к нашему сознанию", — пишет Л. (Законы мышления и формы познания. С. 135). Для Л. познаваемы лишь те предметы, к-рые обладают чувственным содержанием, оформлены временем, пространством и др. категориями, т. е. в опыте. Большую роль отводит Л. применению к познаваемым предметам закона противоречия, к-рый находится в необходимой связи с формой времени и пространства. Объект может иметь противоречивые свойства в разное время, но это невозможно в одно и то же время. Этот закон неприменим к "вещам в себе", и о них нельзя сказать, существуют они или нет. Отвергая все виды догматической метафизики, Л. тем не менее рассматривает их как "рабочие гипотезы", имеющие в руках наиболее даровитых мыслителей известную эвристическую ценность, "определенный коэффициент полезного действия". Изучая проблему "чужого я", Л. пришел к выводу, что последнее есть гипотетическая конструкция, что "трансцендентная реальность чужого я недоказуема" и можно говорить лишь об имманентной реальности чужого я (благодаря представлению о "плюрализме сознаний"). Несомненный интерес представляет работа Л. "Философия изобретения и изобретение в философии" (Пг.,1922, т. 1–2; 2-е изд. Прага, 1924), в к-рой он всесторонне разбирает внешние и внутренние условия творчества. При этом он исходит из следующих идей, в к-рых выражается его общая философская система:

1) философия есть особая наука, не совпадающая по своему содержанию ни с одною из положительных наук;

2) прогресс философии теснейшим образом связан с эволюцией специальных областей научного знания; 3) изучение научного, технического и философского творчества может оказывать полезное влияние на сам процесс изобретения. Л. отграничивает философское творчество от религиозного. Философия есть научная область духовной деятельности, сфера познавательного, а не эмоционального мышления. В силу этого нельзя, по Л., говорить о философии и как об искусстве. По мере восхождения к более высоким и тонким потребностям человека, каковыми являются религия, искусство, наука и философия, формы изобретения углубляются, но механизм изобретательности в осн. чертах остается тем же. Исходным пунктом для философской изобретательности (творчества) является "великая философская страсть удивления" человека перед фактом его бытия, перед загадками познания и деятельности, перед вопросом о сущности мира и цели бытия. Л. выявляет "философскую потребность" в изобретении. Она состоит в том, чтобы дать разумные ответы на 3 вопроса, поставленные в древности Пирро-ном и повторенные в измененном виде И. Кантом: "Из чего состоят вещи?", "Какое отношение мы должны себе к ним усвоить?", "Какую выгоду получат те, которые выполнят это?" (по Канту: "Что я могу знать?", "Что я должен делать?", "На что я могу надеяться?"). "Подталкивающим импульсом" к поискам новой концепции мысли является для Л. страдание, недовольство "привычной стороной ранее принятого мировоззрения". Кроме "подталкивающего импульса", в процессе изобретения играет роль и "притягивающий мотив" — "тяга к интеллектуальной гармонии, смутное прозрение в сферу нового миропонимания, более истинного". Изобретение, по Л., осуществляется за счет "комбинаторики фактов", "комбинаторики мыслей", "комбинаторики точек зрения" и "комбинаторики форм выражения" (т. е. экспериментов в области стиля, с тем чтобы выработать "ясную и отчетливую терминологию для передачи своих совершенно новых мыслей"). Все 4 типа комбинаторики (или "поля испытаний") действуют в творческом духе ученого или философа под "непрестанным контролем мысли". Творчество для Л. есть сочетание "упорного труда и свободной и непринужденной игры".

С о ч.: О трусости в мышлении (этюд по психологии метафизического мышления) // Вопросы философии и психологии. 1900. Кн. 5 (55); Проблема "чужого я" в новейшей философии. Спб., 1910; О вселенском чувстве. Спб., 1911; Гносеологические исследования. Вып. 1: Логика отношений и силлогизм. Пг., 1917; Художественное творчество. Пг., 1922; Мистический рационализм С. Л. Франка // Мысль. 1922. № 3; Философские взгляды Радищева. Пг., 1922; Эстетика Достоевского. Берлин, 1923; Умирание искусства // Воля России. Прага, 1924. № 16–17; О двух "планах" реальности — житейском и художественном // Там же. 1926. № 10; Бессознательное в научном творчестве // Там же. 1929. № 1–3; Опровержение солипсизма // Учен. зап. Науч. ин-та в Праге. 1924. Т. 1, вып. 1; Творческая догадка историка // Сб. Русского ин-та в Праге. 1929. Т. 1; Эстетика Пушкина// Там же. 1931. Т. 2; О значении моделей в научном творчестве / / Науч. труды Рус. народного университета в Праге. 1931. Т. 4; О схематизме творческого воображения в науке // Записки Русского науч. ин-та в Белграде. 1931. Вып. 5; Феноменология. Прага, 1937; Философия изобретения и изобретение в философии. М., 1997.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1.С. 236–243.

В. В. Ванчугов

ЛЕВИЦКИЙ Сергей Александрович (15(28).03.1908, Либава — 24.09.1983, Вашингтон) — философ, писатель, публицист и литературовед. Род. в семье офицера российского флота. После революции вместе с родителями оказался за пределами России в Прибалтике. Окончил Карлов ун-т в Праге, где учился под руководством Н. О. Лосского. В 1941 г. получил степень доктора философии за диссертацию "Свобода и познание". В годы 2-й мировой войны Л. вступил в ряды Национально-трудового союза (НТС) — организации российских солидаристов, к-рая в оккупированной немцами Европе работала в подполье. После войны в числе перемещенных лиц он оказался в Германии, где в 1947 г. в изд-ве "Посев" вышел его первый большой труд "Основы органического мировоззрения". В 1950 г. переселился в США, где сначала работал преподавателем рус. языка, а затем редактором на радиостанции "Свобода". В 1958 г. в Германии изд-вом "Посев" была выпущена его книга "Трагедия свободы" (2-е фототипическое изд. 1984), предисловие к к-рой написал Лосский, оценивший Л. как "достойного преемника той линии философии, начало которой положил Соловьев". С 1965 по 1974 г. Л. преподавал рус. литературу и философию в ун-те Джорджтауна, а по выходе на пенсию много работал в области истории рус. философской и общественной мысли до конца своей жизни. На Западе Л. считают одним из главных идеологов рус. "солидаризма" направления социально-философской мысли, лежащего в основе политической программы НТС, но не укладывающегося лишь в эти рамки. Начатки солидаристского мышления можно найти не только у В. С. Соловьева, но и у А. С. Хомякова и Киреевского, народников, в мироощущении земских деятелей и "почвенников" кон. прошлого и нач. нынешнего века. Бесспорно, философия Соловьева немало дала Л. Но он принимает ее гл. обр. в рамках того развития, к-рое было придано ей С. Н. и Е. Н. Трубецкими и Франком. Взгляды этих мыслителей он своеобразно сочетает с персонализмом Лосского. Подчеркивая важность проблемы солидарности, Л. писал: "Утверждение солидарности в качестве первичного фактора развития может вызвать возражения в форме указания на мощную роль факторов борьбы. Борьба за существование является как будто основным феноменом как природного, так и социального мира. "Война есть отец и царь всех вещей", — говорит Гераклит. "Противоречие есть душа развития", — вторит ему Гегель. Взгляд этот подкрепляется широкой популярностью культивирующих его учений — дарвинизма в биологии и марксизма в социологии, и нужно без обиняков признать, что в нем есть значительная доля истины. Ограничению подлежит лишь абсолютизация фактов противоречия и борьбы, которая столь характерна для марксизма. Ибо не они, сами по себе взятые, являются основными силами развития" (Редлих Р. (сост.). С. А. Левицкий — философ-солидарист. С. 16). По его мнению, "борьба возможна на основе солидарности, но не наоборот", ибо "предполагает включенность обеих борющихся сторон в некое объединяющее их единство". Если, напр., классовая борьба приобретает "антагонистический" характер, об-ву грозит опасность превратиться из "органического целого" в "механический агрегат", что означает его самоуничтожение, или сведение высших социальных законов к низшим, биологическим, вытеснение первых последними. Социальное бытие, считает Л., есть особая область бытия. Подобно душевной жизни, оно невыводимо из бытия биоорганического, хотя и покоится на нем. Но социальное бытие нельзя сводить к бытию психическому, хотя в нем есть своя психическая сторона, ибо здесь мы имеем дело со взаимодействием не только личностей, но и общественных групп. Социальные взаимодействия носят чрезвычайно сложный характер. В социальной жизни действуют многочисленные и многообразные факторы, начиная от факторов чисто; механических, биологических, психологических, собственно социальных и кончая духовными. Отсюда научная социология может основываться лишь на плюрализме факторов, но при этом должна руководствоваться стремлением понять социальную жизнь прежде всего из нее самой, т. е. из факторов собственно социальных (из социальных актов и их проводников). Рассматривая взаимоотношения об-ва и личности, Л. пишет: "Личность органически включена в общество, как в органическое целое объемлющего порядка, подчиняя часть своего бытия служению обществу. Вне этой включенности в общество само бытие личности не полно. Отношение между личностью и обществом в принципе есть отношение взаимодополнения, а не изначального антагонизма, сглаживаемого лишь в порядке компромисса. Если, с одной стороны, личность есть часть общества, то в более глубоком смысле общество есть часть личности" (Там же. С. 32). Нельзя не обратить внимание при этом на своеобразное понимание свободы и той социально-философской призмы, через к-рую он рассматривает все остальные проблемы. В кн. "Трагедия свободы" он усматривает в ней "шанс и риск творческого пути человечества" и подробно исследует осн. ее "составляющие": свободу действия, свободу выбора, свободу хотения. Свобода, по Л., неотъемлемый атрибут как человеческой личности, определяющий внутреннюю природу ее "я", ее сущность, так и бытия вообще. Но если понимать свободу лишь в негативном смысле, как абсолютное отсутствие детерминизма, то необходимо признать, пишет Л., что никакое частное бытие не может быть свободным уже в силу своей обусловленности как предшествующим ходом событий, так и мировым целым. При таком понимании свободы "перед нами, следовательно, стоит дилемма: свобода присуща или Господу Богу, актом чистого произвола создавшему мир, или же свобода присуща небытию" (Трагедия свободы. Франкфурт-на-Майне, 1958. С. 123). Остается, по словам Л., "только один путь": найти то, что обще бытию и небытию. Этим общим может быть лишь возможность. Вслед за Соловьевым он очерчивает сферу свободы категорией сущего, а не категорией бытия. "Свобода, — пишет Л., - лежит в сущем, а не в бытии. Бытие свободно лишь поскольку оно "может быть иным", то есть свобода предшествует бытию" (Там же. С. 125). Большое место в наследии Л. занимает анализ творчества и отдельных произв. рус. писателей. Одна из самых обширных глав в "Очерках истории русской философской и общественной мысли" (Франкфурт-на-Майне, 1968) посвящена Достоевскому, в к-ром Л. усматривает "залог оправдания и возрождения русской культуры" (с. 129). Главная проблема Достоевского есть и главная проблема рус. философии: проблема добра и зла. Достоевского и Соловьева, по его мнению, объединяла прежде всего приверженность христианскому миропониманию в период, когда большинство рус. интеллигенции переживало увлечение материализмом и атеизмом. Из писателей XX в. внимание Л. привлекали А. Белый и Б. Л. Пастернак. Рассматривая первого как "наиболее спорную и сумбурную фигуру русской литературы XX в., он вместе с тем отмечал: "…его творчество и его жизненный путь долго будут еще являться предметом изучения для историков, литераторов, философов. А. Белый — незабываем. Если его трудно любить, то нельзя не ценить и не помнить его" (Грани. 1965. № 59. С. 167). Что касается Пастернака, то Л. считал его творчество подтверждением правильности того направления, в к-ром развивалась рус. философия и вообще вся рус. мысль с кон. XIX в.

"Путь Пастернака, по словам Л., от поэта, словесного виртуоза, от чистого искусства — к искусству религиозному" (Мосты. 1959. № 2. С. 229).

С о ч.: Патриарх русской философии (к 70-летию Н. О. Лос-ского) // Грани. 1960. № 48; Воспоминания о Лосском // Там же. 1977. № 126; Б. П. Вышеславцев // Там же. 1965. № 72; Этюд о смерти // Русская мысль. 1967. Ноябрь; Серен Киркегор // Посев. 1967. № 43; Мартнн Хайдеггер // Там же. 1967. № 45; Ж. П. Сартр//Там же. 1967. № 46; Карл Ясперс//Там же. 1967. № 47; Трагедия свободы. М., 1995; Очерки по истории русской философии: Соч. М., 1996.

Лит.: Редлих Р. Н. (сост.) С. А. Левицкий — философ-солида-рист. Франкфурт-на-Майне, 1972; Киселев А., прот. Памяти старого друга // Русское возрождение. 1983. № 21.

В. В. Сапов

"ЛЕГАЛЬНЫЙ МАРКСИЗМ" — идейно-политическое течение, возникшее в России в 90-х гг. XIX в. Своим названием оно обязано тому, что его представители печатались в легальных, т. е. разрешенных правительством, газетах и журналах ("Новое слово", "Вопросы философии и психологии", "Начало" и др.) и использовали нек-рые положения марксистской доктрины для критики народничества. Видными представителями "Л. м." были П. Б. Струве, Булгаков, Туган-Барановский, Бердяев и др. В его развитии можно выделить 2 этапа: 1-й — сер. 90-х гг., когда "легальные марксисты", соглашаясь с бернштейнианством, формально сохраняли связь с марксизмом; 2-й — кон. XIX — нач. XX в., когда они открыто порывали с марксизмом, эволюционируя гл. обр. в сторону религиозно-идеалистической философии. Философской основой "Л. м." выступало, как правило, неокантианство, а в области социологии — экономический материализм, оплодотворенный идеями Г. Зиммеля, В. Зомбарта, Р. Штаммлера и др. Считая, что "чисто философского обоснования" марксизма "еще не дано" (Струве П. Б. Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России. Спб., 1894. С. 46), "легальные марксисты" взяли на вооружение противопоставление естествознания и обществознания на основе кантианского учения о теоретическом и практическом разуме, тезис о непознаваемости социальных явлений, доступных, по их мнению, лишь аксиологически-нормативному и телеологическому рассмотрению. Однако в оценке неокантианства среди представителей "Л. м." имелись и разночтения. Так, Бердяев отрицательно относился к агностицизму, утверждая, что не только явления (феномены), но и "вещи в себе" (ноумены) познаваемы. Булгаков, утверждая, что "разум сам является законодателем природы, сам устанавливает ее законы" (Булгаков С. От марксизма к идеализму. М., 1903. С. 199), усматривал основу разума лишь в религиозной вере. Характерным для "Л. м.", особенно на втором этапе его развития, был тезис о независимости научного знания от объективной реальности, об отделении чистой науки от практики, поскольку практические проблемы относятся лишь к сфере нравственных оценок: добра и зла. Утверждая "беспристрастное", "объективное" рассмотрение социальных явлений, констатирование "необходимости данного ряда фактов", что означало их прогрессивность, представители "Л. м." отвергали принцип партийности, оценки социальных явлений с классовых позиций. Неокантианские гносеологические установки служили им исходной основой критики социальных воззрений марксизма, материалистического понимания истории. Если в критике народничества "легальные марксисты" опирались на экономический материализм, на "метод историко-экономического материализма", доказывая неизбежность, необходимость и прогрессивность миссии капитализма в России (отсюда призыв "пойдем на выучку к капитализму"), то к кон. 90-х гг. они отходят от этой позиции. Углубляя мысль Струве о недооценке марксизмом роли личности в истории, Булгаков утверждал, что в марксизме "личности и личному творчеству вообще поется похоронная песнь" (Булгаков С. Два града. М., 1911. Т. 1. С. 74). "Легальные марксисты" заявляли, что учение марксизма о классовой борьбе, о социалистической революции, о диктатуре пролетариата в своей основе ложно, поскольку не может быть научно доказано, а учение о научном социализме является всего лишь лжерелигией, опирающейся на насилие (борьбу). Бердяев писал: "Социал-демократия, обоснованная марксизмом, есть самая совершенная и законченная форма социализма и именно социализма религиозного" (Вопросы философии и психологии. 1906. Кн. 5. С. 511–512). По Булгакову, трудности в оценке социализма "исчезают, если только мы признаем, что экономический материализм является вредным придатком к идеям социализма, поэтому и устранение его ничуть "не влечет за собой уничтожения искажаемого им идеала" (Булгаков С. От марксизма к идеализму. С. 248). Свой отказ от марксизма, отождествляемого с экономическим материализмом, сторонники "Л. м." пытались представить как стремление вернуться к подлинно народному религиозному духу, а в личном плане — как духовное и логическое развитие и углубление своего миропонимания. В кон. XIX — нач. XX в. "Л. м." как идейно-политическое течение перестает существовать, его представители переходят на др. идейные и социально-политические позиции. В 1902 г. Струве становится редактором журн. "Освобождение", а вскоре, как и Туган-Барановский, вступает в партию кадетов. Бердяев выступает как идеолог богоискательства, а Булгаков начинает разработку софиологии. Эволюция "Л. м." происходила в идейной борьбе с социал-демократами (Ленин, Плеханов и др.), к-рые вначале пошли на временное соглашение с ним, используя его для пропаганды идей марксизма и борьбы с народничеством. Ленин посвятил ряд работ критике "Л. м.": "Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве", "Отражение марксизма в буржуазной литературе", "Что делать?" и др. В его оценке "Л. м." — это отражение марксизма в буржуазной литературе, в разрыве "Л. м." с народничеством он усматривал переход от мещанского (или крестьянского) социализма не к пролетарскому социализму, а к буржуазному либерализму, что неизбежно вело к отказу от материалистической диалектики и забвению революционности. Острой критике с позиций диалектико-материалистического метода философские и социологические взгляды "Л. м." были подвергнуты в работах Плеханова "Материализм или кантианство", "Несколько слов в защиту экономического материализма", "Об экономическом факторе", "Еще раз материализм" и др.

Л и т.: Косичев А. Д. Субъективная софиология в России и Ленин. М., 1963; Социологическая мысль в России. Л., 1978; Туган-Барановский М. И. Современный социализм в своем историческом развитии. Спб., 1906; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 548–553; Kindersley R. The first Russian Revisionists. A Study of Legal Marxism in Russia. Oxford, 1962. См. также лит. к ст. "П. Б. Струве", "Булгаков", "Туган-Барановский", "Бердяев".

М. В. Романент

"ЛЕГЕНДА О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ"- ключевой фрагмент романа "Братья Карамазовы" Достоевского. Является своеобразным философским средоточием всего его творчества, одним из высших достижений рус. философской культуры. Она символически обобщает драматическую диалектику пребывания человека в мире и выводы писателя о ходе мировой истории. "Легендой" этот фрагмент назван Розановым (в тексте романа это "поэма"). Великий инквизитор предстает в легенде не только и не столько выразителем отрицательных сторон исторического католичества, ищущим "земных грязных благ", сколько скорбящим гуманистом, восставшим против Бога и свободы во имя любви к человеку и всеобщего счастья. Сама его гипотетическая фигура, идея и логика вмещают в себя и типизируют различные магистральные варианты безбожного жизнестроения на непреображенной земле в прошлом, настоящем и будущем — будь то в форме теократического государства, утопического социалистического проекта или т. наз. цивилизованного об-ва. Достоевский раскрывает трагизм человеческой свободы, неизгладимые противоречия между глобальными гуманистическими идеями и планами и конкретными способами и методами их осуществления. По мнению Великого инквизитора, Христос слишком переоценил силы человека, когда призвал его добровольно следовать за Ним по пути подлинной свободы в преодолении греха, несущей вместе с самопожертвованием и страданиями настоящую любовь и истинное достоинство. Слабое, порочное и неблагодарное людское племя, полагает он, неспособно вынести бремя такой свободы и высшего совершенства. Более того, в своем бесчинстве люди даже воздвигают "свободное знамя" Христово против самого Христа и свободы, постоянно бунтуя и истребляя друг друга, предпочитая небесному хлебу — земной, мукам свободного решения совести в выборе добра и зла — опору на вышестоящий авторитет, свободному духовному единению — управление кесаря. Великий инквизитор обвиняет Христа в отказе от дьяволовых искушений (Мф. 4, 1-11) побороть свободу чудом, тайной и авторитетом, обратить камни в хлебы для материального благополучия людей, овладеть их совестью и мечом кесаря объединить в "согласный муравейник", устроить им окончательный "всемирный покой". Он узурпирует божественную власть, берет на себя дерзость исправить подвиг Христа, последовать советам дьявола и освободить человека от "мук решения личного и свободного" и жизненного трагизма. Непомерная гордыня заставляет его притязать на роль верховного судьи истории, монопольного обладателя полнотой истины о жизни и смерти, о свободе и власти, самочинного распорядителя человеческими судьбами. Отправляясь от собственной, как ему кажется, премудрости, Великий инквизитор приходит к такому же абсолютному презрению к людям, видит в них только "недоделанные пробные существа, созданные в насмешку", без чего сводилась бы на нет сама его претензия. Высшая претензия Великого инквизитора подразумевает прочную замену свободного решения людских сердец слепым повиновением "мимо их совести" царям земным, "царям единым", к каковым он себя и причисляет. "О, мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей и нам покорятся" (Поли. собр. соч. Т. 14. С. 235). А для этого, полагает он, необходимо, выступая от имени Христа, добра и истины, принять ложь и обман и вести людей уже сознательно к смерти и разрушению и притом обманывать их всю дорогу, чтоб они как-нибудь не заметили, куда их ведут, считали себя счастливыми. Тем самым своевольная гордыня Великого инквизитора, проходящая через весь строй его размышлений, превращает благие намерения в зависимость "тысячемиллионного стада" от господства самообожествляющихся "сочинителей" законов, говоря словами Раскольникова, в своем сверхчеловеческом демонизме и обусловленном им умалении других, утрачивающих и собственную личность. Заботятся о человечестве, презрительно разделяя всех на имеющих права "гениев" и бесправную толпу, и "бесы", наподобие Петра Верховенского, Лямшина или Шигалева, что, конечно, гибельно и для личности и для об-ва. Истолковывая содержание легенды применительно к господствовавшим идейным тенденциям, Достоевский имел в виду прежде всего по-своему понимаемые им учения католицизма и атеистического социализма (рус. и европейского), к-рый "устраняет Христа и хлопочет прежде всего о хлебе, призывает науку и утверждает, что причиною всех бедствий человеческих одно — нищета, борьба за существование, "среда заела". На это Христос отвечал: "не одним хлебом бывает жив человек", — т. е. сказал аксиому и о духовном происхождении человека. Дьяволова идея могла подходить только к человеку-скоту. Христос же знал, что одним хлебом не оживишь человека. Если притом не будет жизни духовной, идеала Красоты, то затоскует человек, умрет, с ума сойдет, убьет себя или пустится в языческие фантазии <.. > Но если дать и Красоту и Хлеб вместе? Тогда будет отнят у человека труд, личность, самопожертвование своим добром ради ближнего — одним словом, отнята вся жизнь, идеал жизни. И потому лучше возвестить один идеал духовный…"(Там же. Т. 15. С. 408). Проблематика легенды стала для мн. представителей рус. философии предметом пристального внимания при историософско-антропологическом осмыслении секулярных ценностей и идей в гуманизме, марксизме, ницшеанстве, позитивизме, сциентизме и т. д. Идеи Достоевского о человеческой свободе, абсолютной ценности личности, приоритете духовных ценностей и др. оказали огромное влияние на творчество Розанова, Бердяева, Булгакова, Франка и др. рус. мыслителей. Чертами Великого инквизитора в "Краткой повести об антихристе" наделяет В. С. Соловьев "великого человека", "грядущего человека", "сверхчеловека", пожизненного президента Европейских Соединенных Штатов с титулом римского императора, к-рый стремится заместить "предварительного Христа окончательным, то есть им самим", скорректировать Его подвиг, стать благодетелем "неисправимого человечества" и заменить "правду воздаятельную" "правдой распределительной". Он также прибегает на свой лад и манер к дьяволовым искушениям для духовного оскопления людей во вселенском покое "вечного мира" с помощью "равенства всеобщей сытости", и научно-технического волшебства, сведения огня с небес, синтеза последних достижений западной цивилизации с восточной мистикой, когда "народы Земли, облагодетельствованные своим владыкой, кроме всеобщего мира, кроме всеобщей сытости получат еще возможность постоянного наслаждения самыми разнообразными и неожиданными чудесами и знамениями" (Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 747). Как и в легенде Достоевского, благодетель неисправимого человечества испытывает агрессивную ненависть по отношению ко Христу и, провозглашая от имени Бога добро и любовь к людям, любит "только одного себя".

Лит.: Булгаков С. Н. Иван Карамазов (в романе Достоевского "Братья Карамазовы") как философский тип. Киев, 1901; Розанов В. В. Собр. соч. [Т. 7]. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М., 1996; Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. Спб., 1907; О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов: Сб. ст. М., 1990; О Великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1991; Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и всемирной истории // Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2.

Б. Н. Тарасов

"ЛЕГЕНДА О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО" — соч. Розанова (1891, с 1894 по 1906 -3 отдельных издания). По самому своему характеру — это синтетическая работа, т. к. кроме собственно метафизических вопросов и конкретного анализа двух глав из "Братьев Карамазовых", она затрагивает множество побочных или параллельных тем: Розанов размышляет над творчеством Гоголя (к-рое — в изначальной своей сущности — кажется ему противоположным всей рус. литературе), вычерчивает силуэты Гончарова, Тургенева, Толстого, рисует панораму всего творчества Достоевского. Вместе с тем он затрагивает проблему психологии творчества, заметив одну странную особенность всякого великого художника, когда незадолго до смерти почти непостижимым для простого смертного способом он успевает сказать главное. У Достоевского это главное слово, ставшее итогом его творчества, — последний роман, и особенно те главы, где Иван Карамазов, сидя с братом Алешей в трактире, рассказывает ему свою "поэму". По мнению Розанова, эта "поэма" (Розанов назвал ее "легендой" о Великом инквизиторе) мало связана с фабулой романа и может рассматриваться как отдельное произв., но вместе с тем здесь есть связь внутренняя: "Легенда" составляет как бы душу всего произведения, к-рое только группируется около нее, как вариации около своей темы…" (Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М., 1996. С. 13). Это соч. стало, в глазах Розанова, не только главным словом в творчестве Достоевского, но и концентрацией философских усилий всей рус. литературы XIX в. При этом Достоевский занимает среди других писателей особое место: если Гончаров, Тургенев, Толстой дают твердые, законченные формы, определившиеся уже характеры, то у Достоевского все нетвердо, неустойчиво. Его взгляд обращен не на "картины", а на "швы, которыми стянуты все эти картины" (Там же. С. 27); сам он, как художник и как мыслитель, совмещал в себе "обе бездны — бездну вверху и бездну внизу", и потэму смог написать "не смешную пародию, но действительную и серьезную трагедию этой борьбы, к-рая уже тысячелетия раздирает человеческую душу, — борьбы между отрицаением жизни и ее утверждением, между растлением человеческой совести и ее просветлением", потому он, сам переживший эту борьбу, "мог сказать нам одинаково сильно и "рго" и "contra"; без лицемерия "рго" и без суетного тщеславия "contra" (С. 17). Т. обр., Достоевский предстает в соч. Розанова как мыслитель, собравший в себе проблематику и всей рус. литературы, и всей человеческой истории. Все, что было к.-л. сказано о Боге и человеке, о смысле земного существования, сосредоточено в "Легенде" Достоевского. В этом произв. Розанов различает две стороны поднятых вопросов: то, что касается только католицизма, и то, что касается всей христианской культуры. Пафос отрицания Ивана Карамазова отмечен как раз такой всеобщностью. При этом его аргументацию Достоевский развил чрезвычайно оригинальным образом. Его герой не отрицает бытия Божия (обычный "камень преткновения" европейской философии), он восстает против него. Иначе говоря, творение Божие, в лице Ивана Карамазова, отрицает мир, Богом сотворенный, частица — отрицает целое и вместе с ним и самое себя, "ощутив в порядке этого творения несовместимое с тем, как именно она сотворена" (С. 53). Иван говорит брату: "Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю". Его позиция — отрицание Божьего творения из любви к человечеству. В религиозном созерцании Розанов различает 3 мистических акта, без к-рых невозможна никакая религия: акт грехопадения ("он объясняет то, что есть"), акт искупления ("он укрепляет человека в том, что есть") и акт "вечного возмездия" и "окончательного торжества правды" ("он влечет человека в будущее"). В разговоре Ивана и Алеши Карамазовых подвергнуты сомнению первые два акта, причем акт торжества Божьей правды отвергнут не потому, что он невозможен, но потому, что не нужен, что он "не будет принят человеком". Второй акт — искупления — подвергнут сомнению в легенде о Великом инквизиторе. Раскрывая природу человека, инквизитор убежден, что дары Христовы "слишком высоки и не могут быть вмещены человеком" (С. 65), делая людей навсегда несчастными. Идеи, призванные дать человечеству мир, принесли ему лишь хаос и вражду. Католицизм же стал поправкой к делу Христа. Все, что отверг Христос в пустыне, искушаемый "могучим и умным Духом", чудо, тайну и авторитет, все взяла на себя, из любви к слабому человечеству, церковь. Она пошла именно за Духом, но тем самым позволила снять человеку с себя бремя ответственности. Советы искусителя "были преступны, но это потому, что самая природа человека уже извращена. И нет средства иначе как через преступление ответить на ее требования, нет возможности другим способом устроить, сберечь и пожалеть племя извращенных существ, как приняв это самое извращение в основу; собрать их рассыпавшееся стадо извращенною мыслью, ложь которой ответила бы лжи их природы" (С. 88). Именно исследование самой природы человека может ответить на вопрос, насколько оказался прав в своем антихристианстве Великий инквизитор. Розанов пытается выяснить человеческую природу "в ее первозданной чистоте" и определить ее "соотношение с вечными идеалами": истиной, добром и свободой. Анализируя такие явления, как ложь, зло и воля, Розанов приходит к выводу, что начало лжи и зла лежит в истории, тогда как начало правды и добра — в самом человеке, что его воля изначально стремится к свободе. И значит, природа в изначальной основе должна быть признана благою. Это и опровергает все доводы инквизитора, к-рый в основу всех выводов кладет идею изначальной испорченности человеческой природы. Жизнь, бывшая христианской, и отошедшая от Христа, по мнению Розанова, приходит к внешней мощи при внутреннем движении к разрушению и смерти. Потому завоевания европейской цивилизации и науки сопровождаются чувством утраты смысла жизни. Отсюда происходит "глубокая печаль" совр. поэзии и пессимизм в европейской философии. Эти движения совр. сознания и были увидены Достоевским в его "Легенде". Касаясь трех ветвей христианства, Розанов увидел в католицизме тягу романских народов к универсализму, к-рый сказался и в имперских устремлениях Рима, и в стремлении Декарта свести все разнообразие мира к протяжению и мышлению, и в желании Буало подчинить поэтическое вдохновение определенным правилам. В протестантизме проявилась тяга германских народов к индивидуальному и особенному. Отсюда можно вывести и деятельность Лютера, противопоставившего всемирной церкви тревоги человеческой совести, и монадологию Лейбница, и философию Канта с его императивом: смотри на всякого как на цель, а не средство. В славянстве и в православии Розанов усмотрел силу примирения. "Взамен насильственного стремления романских рас все соединить единством формы, не заглядывая в индивидуальный дух и не щадя его, и взамен упорного стремления германских рас отъединиться от целого и уйти в нескончаемый мир подробностей, — раса славянская входит как внутреннее единство в самые разнообразные и, по-видимому, непримиримые противоположности. Дух сострадания и терпимости, которому нет конца, и одновременно отвращение ко всему хаотичному и сумрачному заставляет ее, без какой-либо насиль-ственности, медленно, но и вечно созидать ту гармонию, к-рая почувствуется же когда-нибудь и другими народами; и, вместо того чтобы, губя себя, разрушать ее, они подчинятся ее духу и пойдут, утомленные, ей навстречу" (С. 108–109). Главное возражение на "Легенду", к-рое прозвучало из уст Алеши Карамазова, — это движение полюбить жизнь прежде ее смысла, поскольку в ней есть нечто более глубокое и мистическое, нежели любое умственное ее толкование. "В непостижимой силе и красоте жизни" человек находит опору против Злого Духа и понимание Божьей правды. Скрупулезное прочтение Достоевского с подробным цитированием и философско-религиозным комментарием прочитанного, вскрывающим взгляды Достоевского и его героев, Розанов дополняет попутными замечаниями, раскрывающими его собственные воззрения на отдельные затронутые темы. Он оспаривает мнение Достоевского о детской безгрешности. Поскольку "в акте рождения без сомнения, передается родившим рожденному не только его организация, но и то, тго служит как бы ее законом и скрепляющим центром, т. е. самая душа" (С. 64) — постольку передается с нею и изначальная человеческая греховность. Иначе говоря, в детях уже есть "старая вина, насколько она не получила

возмездия" (С. 65). И понимание этой изначальной виновности человека объясняет глубокий смысл мысли Достоевского о важности страдания. Человек несет в себе тяжесть неискупленной вины, и "когда мы испытываем какое-нибудь страдание, искупляется часть нашей виновности, нечто преступное выходит из нас, и мы ощущаем свет и радость, становимся более высокими и чистыми. Всякую горесть должен человек благословлять, потому что в ней посещает его Бог" (Там же). Вместе с объяснением известной идеи Достоевского это рассуждение несет в себе зародыш и будущих идей самого Розанова, о том, что душа входит в человека через зачатие. В последующих работах он через это положение будет доказывать безгреховность, к-рая присутствует в момент сочетания полов. "Легенда о Великом инквизиторе" стала тем трудом, к-рый принес Розанову известность. На нее откликнулись многие, в т. ч. ценимые Розановым и важную роль сыгравшие в его жизни К. Н. Леонтьев, Страхов, Ю. Го-воруха-Отрок, И. Ф. Романов (Рцы), Шперк. Но вместе с тем здесь, в этой работе, в зачаточном виде содержатся мн. идеи, к-рые в будущем найдут свое развитие в других книгах и статьях мыслителя.