Чтение онлайн

Лит.: Бюллетень Библиотеки истории русской философии и культуры. М., 2005. Вып. 1; Бюллетень Библиотеки "Дом А. Ф. Лосева". М., 2005. Вып. 2; Тахо-Годи Е. А. О "Доме А. Ф. Лосева" // Вопросы философии. 2005. № 3; Ростовцев Ю. А. О силе Лосева // Студенческий меридиан. 2005. № 3; До встречи у | "Зеленой лампы" // Арбатские вести. 2005. № 9 (122).

В. П. Троицкий

ЛОССКИЙ Владимир Николаевич (25.05(7.06). 1903, Петербург — 7.02.1958, Париж) — богослов, историк церкви, сын Н. О. Лосского. С 1920 по 1922 г. — студент Петроградского ун-та, с ноября 1922 г. — эмиграция (Прага, Париж, учеба в Сорбонне). Во время оккупации Франции Л.
– активный участник Сопротивления. Один из организаторов Фр. Православного ин-та имени св. Дионисия, где им прочитаны курсы догматического богословия и церковной истории. С 1945 г. — член редакционной коллегии журн. "Живой Бог", с 1947 г. — участник ежегодной конференции англ. — рус. содружества им. св. Албания и преп. Сергия в Абингдоне. С 1953 г. — преподаватель догматического и сравнительного богословия на Пастырских курсах при Рус. Западноевропейском патриаршем экзархате. Участник Августиновского конгресса в Париже в 1954 г., II Оксфордской конференции по патрологии в 1955 г. В 1956 г. Л. посетил Россию. Большинство работ Л. написано и опубликовано на фр. языке. В своей научной деятельности он сочетал исследование патристики, зап. религиозной мысли и византийского богословия, а главной целью считал сохранение единства рус. православной церкви и защиту интересов православия на Западе. В учении о богопознании Л. исходил из традиционного разделения его на апофатическое (отрицательное) и катафати-ческое (утвердительное). Первое строится на системе отрицаний, возводящих сознание к идее Бога. Бог здесь не чувственно постигаемое, не умопостигаемое, не ценностное, не форма, не материя, не интенция, не бытие, а то, что сообщает бытие всем этим реалиям. Критикуя неоплатоническую концепцию восхождения в познании Единого, Л. утверждал, что у Плотина "философия сама себя умерщвляет и философ превращается в мистика, что вне христианства путь отрицания приводит лишь к обезличиванию Бога и ищущего его человека" (Догматическое богословие // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 134). Путь отрицания должен быть дополнен путем утверждения, катафатическим: Бог, пребывающий за пределами всего того, что его открывает, есть вместе с тем Бог, к-рый открывает себя как мудрость, целесообразность, разум, любовь, благость. Здесь разум познает Бога как некую субстанцию качеств, явленных человеку в бытии. Условием богопознания является Откровение, понимаемое как явление Бога взыскующему его человеку. Откровение, по Л., есть "теокосмическое" отношение Бога и человека, а в своей полноте — это историческая реальность от сотворения мира до второго пришествия. Условием богопознания является реальная связь человека и Бога, данная в Боговоплощении и постоянно свидетельствуемая благодатью Святого Духа. Познание Бога принимает, по Л., характер экзистенциального общения, посредством преодоления тварной самозамкнутости личности в восхождении путем святости к Богу. Развивая учение византийского богослова Григория Паламы о Божественной сущности и Божественных энергиях, Л. утверждал, что Бог, в силу своей премирности, непознаваем в своей сущности, но познаваем в своей явленностн миру, в исходящих от него энергиях, к-рые выступают онтологическим условием реальности мистического опыта. Говоря о богопознании, Л. противопоставлял "бога философов" и "Бога Авраама, Исаака и Иакова", утверждая, что "философия никогда не эсхатологична, ее проблемы никогда не достигают последних пределов; она неизбежно переносит в онтологию истины порядка метаонтологического" (Господство и царство // Там же. С. 213). Субъектом богопознания является человек, преодолевающий с помощью Божественной благодати свою субъектность. Ссылаясь на Максима Исповедника, Л. описывал осн. последствия грехопадения Адама: разделение и противопоставление твар-ного и нетварного; разделение тварной природы на небесное и земное, умозрительное и чувственное; разделение человека на два пола: мужской и женский. "Адам должен был превзойти эти разделения сознательным делением, соединить в себе всю совокупность твар-ного космоса и вместе с ним достигнуть обождения" (Догматическое богословие // Там же. С. 157). Поскольку доисторический Адам не выполнил своего призвания, эта миссия возлагается на исторического человека. Поврежденная грехопадением человеческая природа не способна к преображению космоса. Подвиг Иисуса Христа возвращает человеку "возможность совершить свое дело" и указывает путь этого свершения. Апокатастасис (восстановление) космоса возможен лишь в церкви и личностью, достигшей искупления и обожения. Искупление освобождает человека от первородного греха, "нисходящий путь Божественной личности Христа делает возможным для человеческих личностей восходящий путь" (Искупление и обожение // Журнал Московской патриархии. 1967. № 9. С. 65). Обожение — благодатное восстановление человеческих личностей, когда люди станут тем, что есть Бог по природе. Исходя из догматического определения церкви, Л. представляет ее как единство христологического и пневматологического: "Церковь есть одновременно Тело Христа и полнота Духа Святого" (Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 91). Церковь есть образ Троицы, и это раскрывается в таких ее свойствах, как "кафоличность" ("вселенс-кость") и соборность. Кафоличность церкви — не пространственная ее характеристика, не сумма ее частей, поскольку каждая ее часть обладает такой же полнотой, что и целое. Без соборности церкви, по Л., невозможно ни единство, ни святость, ни осмысленная вера. Используя духовное наследие Григория Паламы, Л. развивает т. наз. "богословие света". "Божественный свет" — не физическая тварная реальность, не аллегория, не умопостигаемое, не психическое; это — реальность, данная в мистическом опыте; свет, виденный апостолами на Фаворе, есть видимый аспект Божественных энергий богоявления, а следовательно, благодать обожения. Л.
– строго канонический религиозный мыслитель, что проявилось в его позиции по вопросу об обновлении церкви и во взглядах на софиологию; он пользуется большим авторитетом среди представителей совр. православной мысли.

С о ч.: Спор о Софии. Париж, 1936; Соблазны церковного сознания // Вестник Русского Западноевропейского патриаршего экзархата. 1950. № 1; Богословское понятие человеческой личности // Там же. 1955. № 24; Искупление и обожение // Журнал Московской патриархии. 1967. № 9; "Мрак" и "свет" в познании Бога // Там же. 1968. № 9; Кафолическое сознание // Там же. 1969. № 10; Предание и предания // Там же. 1970. № 4; Господство и царство // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972;

Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996; Der Sinn der Ikonen (совместно с Л. Успенским). Bern und Olten, 1952; Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart. P., 1960; Vision de Dieu. Neuchatel, 1962; A l'image eta la ressemblance de Dieu. P., 1967.

Лит.: Ведерников А. В. Владимир Лосский и его богословие// Богословские труды. Сб. 8. М., 1972; Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь // Вопросы философии. 1991. № 12. С. 119–124.

А. Ф. Управителей

ЛОССКИЙ Николай Онуфриевич (24.11(6.12). 1870, Крес-лавка Двинского у. Витебской губ. — 24.01.1965, Париж) — философ, основатель интуитивизма и представитель персонализма в России. Получил образование в Петербургском ун-те (1891–1898), окончив физико-математический и историко-филологический ф-ты. С 1900 г. — приват-доцент, ас 1916 г. — проф. Петербургского ун-та. В 1922 г. подвергся аресту и высылке из страны. В эмиграции профессиональная деятельность Л. проходила гл. обр. в Чехословакии, где он преподавал в ун-тах Праги, Брно и Братиславы (с перерывами с 1922 по 1945). В 1946 г. Л. переехал в США, в 1947 г. стал проф. Свято-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке. Уйдя в отставку в 1950 г., вплоть до 1961 г. он продолжал вести активную научно-философскую деятельность. Л. разрабатывал мировоззрение, необычное для рус. мысли своим высоким уровнем систематичности и логической обоснованности, и вместе с тем после длительной 30-летней духовной эволюции, подобно большинству рус. идеалистов, пришел к твердому убеждению в истинности христианского учения, стремясь подкрепить и дополнить его философскими аргументами. Осн. разделы философской системы Л.: учение о предмете, методе и структуре философии; гносеология интуитивизма; идеал-реалистическая, персоналистская онтология и метафизика; философская психология и антропология; логика; теория свободы воли; христианская теономная этика; эстетика; история философии. Учение Л. представляет собой широкий синтез всех, существовавших до сих пор осн. философских традиций: религиозно-философской (христианской), классической (лейбницианство) и неклассической (интуитивизм) традиций. Философия, в определении Л., - это особая "наука о мире как целом". Ее главная задача — "установить цельную, непротиворечивую общую картину мира как основу для всех частных утверждений о нем". Л. выдвинул широкую программу возрождения наивного реализма — "естественного миропонимания", присущего всякому человеческому сознанию, инстинктивно считающему "содержание чувственного восприятия не субъективными переживаниями, а самою действительностью (реальностью)". Он выступил против того, что было названо им "гносеологическим индивидуализмом", свойственным мн. философским течениям, к-рые он классифицировал на трансцендентные, приводившие к подчинению субъекта объекту, и имманентные, подчинявшие объект субъекту. Первые если и признают независимое от сознания человека существование окружающей реальности, то изображают процесс познания в виде механических "толчков" и "давлений" физической среды на пассивно воспринимающие ткани органов чувств. В итоге знание об объекте они строят целиком из вторично-субъективных отпечатков, деформаций и реакций сознания. Вторые в целях устранения перегородок, разделяющих мир на две замкнутые сферы — субъективную и объективную, полностью растворяют предметы и явления в душе человека, рассматривая весь мир как внутреннюю данность и содержание сознания, что также делает невозможным постижение объективной истины. Свою интуитивистскую концепцию Л. считал попыткой примирения, преодоления противоположностей указанных теорий знания. Осн. гносеологическая формула ее такова: "…В процессе познания внешнего мира объект трансцендентен в отношении к познающему я, но, несмотря на это, он остается имманентным самому процессу знания… (Обоснование интуитивизма // Избранное. М, 1994. С. 85). Согласно интуитивизму, в качестве предмета, источника и материала познания выступает сама мировая действительность, а не ее чувственно-мысленные отражения в виде ощущений, представлений, идей, копий, образов. Объекты внешнего мира свободно "входят в кругозор" нашего сознания, непосредственно "присутствуют" в нем; оно как бы вытягивается, проникает в окружающее с помощью интуитивных актов знания, нисколько не нарушая целостной структуры бытия и не вмешиваясь в естественный ход вещей. Интуиция — это созерцание предмета "в его неприкосновенной подлинности". Имеется ряд черт сходства и различия между интуитивизмом Л. и А. Бергсона. С одной стороны, Л. положительно воспринял и включил в свою гносеологию "покончившее" с каузальной теорией опыта антипсихологическое учение последнего, "согласно которому раздражения органов чувств и физиологические процессы в мозгу имеют лишь второстепенное значение, не являясь причиной или содержанием восприятия предмета, а выполняют внешнюю, сигнальную функцию повода (стимула), побуждающего наше "я обратить внимание… на сам предмет внешнего мира, задевший наше тело". С др. стороны, Л. усматривал серьезную ошибку бергсонианства в чрезмерном иррационализме и антиинтеллектуализме, выразившемся в недооценке и отрицании объективного значения понятий рассудка, дуалистическом противопоставлении интуиции и дискурсивного мышления. В идеал-реалистической (см. Идеал-реализм) онтологии, именуемой также иерархическим персонализмом, Л. развивает концепцию онтологического плюрализма, берущую начало от монадологии Лейбница. В этом отношении философия Л. знаменует собой кульминацию лейбницианского направления в рус. философии, идущего от Козлова. Однако, препятствующее взаимопроникновению монад и органическому миропониманию учение Лейбница о том, что субстанции "не имеют окон и дверей", т. е. не находятся в непосредственном общении друг с другом, должно быть, по мнению Л., "отвергнуто самым решительным образом" наряду со всякой атомистикой, "вроде демокритовской", разбивающей мир на множество совершенно обособленных индивидуумов. Метафизика Л. целиком построена на истинах Откровения и включает такие важнейшие принципы теистической парадигмы, как теоцентризм, креационизм, провиденциализм. Диалектически сочетая отрицательное (апо-фатическое) и положительное (катафатическое) богословие, Л. утверждал, что "Бог есть существо Сверхлично-лич-ное". "Сотворив мир, Бог не покидает свои создания: он вездесущ; всегда и везде Он с нами". Особое значение философ придавал догмату Троичности, первое, эпизодическое упоминание о котором в кн. "Мир как органическое целое" (1915), послужило решающим предлогом для отстранения его от преподавания и удаления из Петербургского ун-та в ходе чистки высшей школы, устроенной советскими органами в 1921 г. Л. подчеркивал, что "учение о Боге как Св. Троице есть фундамент и купол христианского миропонимания, столь существенно содействующий в разработке онтологии и аксиологии… что философия имеет право опираться на него, хотя оно и не может быть доказано" человеческим разумом. В отношении к миру Божественное Абсолютное выступает творцом "множества субстанций" — духовных существ, сверхпространственных и сверхвременных "конкретно-идеальных начал" (субстанциальных деятелей), образующих высшую сферу мира — Царство Духа, члены к-рого, "будучи свободными в своей деятельности… добровольно, по собственному почину" остались жить "в Боге и для Бога" и "обретать все большую и большую полноту бытия". Царство Духа — это "подлинно Царство Божие"; его обитатели имеют бессмертное "духоносное тело" и совершенное "космическое сознание"; в нем "нет эгоистического обособления" и "борьбы за существование, нет деления на мое и твое"; "все живут как одно существо", каждый "внутренне объединен с целым". Низшую сферу мира образует царство вражды, к-рое населено отпадшими от Царства Духа особями, страдающими комплексом "абсолютной полноты жизни для себя". Поскольку они отрицают священные установления и "эгоистически" стремятся отдалиться от сверхэмпирического Царства Божия, то их "борьба" и "акты притяжения и отталкивания" приводят к возникновению явления материальности и созданию т. наз. психоматериального царства. Л. был сторонником учения о перевоплощении и считал смерть простым распадом износившегося, временного союза деятелей, после к-рого они приступают к строительству прежнего или выработке нового типа жизни. В своих этических работах Л. выступал против релятивизма и развивал то, что он называл "онтологической теорией ценностей", согласно к-рой абсолютные ценности воплощены в "полноте бытия", в Боге (воспринимаемом через мистический религиозный опыт) — едином для всех существ во Вселенной нравственном идеале Красоты, Добра, Любви, Истины, Вечной жизни и Всемогущества. Высший нравственный категорический императив теономной (заповеданной Богом) этики любви Л. гласил: "Люби Бога больше, чем себя; люби ближнего, как себя; достигай абсолютной полноты жизни для себя и всех других существ". Л. отказывался рассматривать зло как неотъемлемый атрибут мирового порядка, без к-рого добро будто бы не может проявиться. "Зло могло бы оставаться никогда и никем не осуществленной возможностью", если бы никто не злоупотреблял своей свободой. Главные причины низкого нравственного уровня совр. цивилизации Л. видел в неразвитости сознания и эгоизме, а также объяснял сильным миграционным потоком деятелей из низших сфер бытия, вследствие чего очень мн. люди и даже представители целых народов "впервые вступают в ряды человечества, поднявшись из животной жизни" и продолжая находиться во власти ее инстинктов. "Путь эгоизма", или самоутверждения, является источником всякого зла, в т. ч. природного. Л. связывал болезни, смерть, землетрясения с аморальным выбором (возможно, таких деятелей, как молекулы, клетки и тектонические плиты). Все это необходимым образом коренится в отчуждении деятелей друг от друга и от Бога. Зло во всех его видах будет устранено только тогда, когда сам материальный мир прекратит свое существование, а это случится, когда все деятели вступят на путь святой праведности и войдут в Царство Божие. Человечество, полагал Л., должно отказаться как от одностороннего "анархического капитализма", так и от радикального социализма и выработать "синтез ценных положительных сторон того и другого строя". Идеалом Л. было ориентированное на широкие слои народа "общество социальной справедливости", функционирующее на основе "двух систем хозяйства, государственно-общественной и частной". Высшая цель государства — "обеспечить каждому члену общества духовные и материальные условия нормального развития, ведущего к порогу Царства Божия". Признавая только эволюционный путь развития об-ва, Л. резко осуждал авантюризм и нигилизм во внутренней политике: "Попытки иных социальных реформаторов одним судорожным прыжком сразу поднять общество на гораздо более высокую ступень развития обыкновенно только разрушают достигнутое раньше скромное добро и вовсе не осуществляют новых высших форм совершенства" (Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 225).

Соч.: Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма. Спб., 1903; Обоснование интуитивизма. Спб., 1906; Введение в философию. Спб., 1911; Интуитивная философия Бергсона. М., 1914; Мир как органическое целое. М., 1917; Основные вопросы гносеологии. Пг., 1919; Свобода воли. Париж, 1927; Диалектический материализм в СССР. Париж, 1934; Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Париж, 1938; М., 1995; Бог и мировое зло. Прага (Берлин), 1941; Условия абсолютного добра. Париж, 1949; History of russian philosophy. N. Y, 1951; Достоевский него христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953; Характер русского народа. Франкфурт-на-Майне, 1957; Воспоминания: Жизнь и философский путь. Мюнхен, 1968; Мир как осуществление красоты. М., 1998.

Лит.: Зеньковский В. В. Неолейбницианство в русской философии (Лосский) // Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 1. С. 205–222; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 289–308;Левицк1ш С. А. Н. О. Лосский // Очерки по истории русской философии. М., 19 %. С. 293–327; Он же. Патриарх русской философии: (К 70-летию Н. О. Л ос кого) // Грани. 1960. № 48; Воспоминания о Лоском // Там же. 1977. № 126; Чуева И. П. Критика идей интуитивизма в России. М.; Л., 1963; Старченко Н. Н. Мир, интуиция и человек в философии Н. О. Лосского. М., 1991; Гайденко П. П. Иерархический персонализм Н. О. Лосского // Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С. 349–370; Она же. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

Н. Н. Старченко

ЛОТМАН Юрий Михайлович (28.02.1922, Петроград -28.10.1993, Тарту) — специалист в области теории литературы и эстетики, истории рус. литературы и культуры, семиотики и культурологии. Д-р филологических наук, проф., член-корр. Британской Академии, академик Норвежской, Шведской, Эстонской академий. Был вице-президентом Всемирной ассоциации семиотики, лауреат Пушкинской премии Российской Академии наук. В 1939 г. поступил на филологический ф-т Ленинградского ун-та, окончив его в 1950 г. (Всю Великую Отечественную войну был на фронте.) С 1954 г. работал в Тартуском ун-те, где в 1960–1977 гт. заведовал кафедрой рус. литературы. Историко-научные труды Л. посвящены истории рус. литературы XVIII — сер. XIX в. В поле внимания Л. — Радищев, Карамзин, А. Ф. Мерзляков, декабристы, Пушкин, Гоголь, М. Ю. Лермонтов и др. деятели рус. культуры. Творчество писателей исследуется Л. в контексте общественной жизни и развития социально-философской мысли. С нач. 60-х гг. Л. разрабатывает структурально-семиотический подход к изучению художественных произв., организует серийное издание "Труды по знаковым системам: (Семиотика)" в Ученых записках Тартуского ун-та, возглавляет "летние школы", конференции, семинары по семиотическому исследованию различных областей культуры. В результате сложилась получившая международную известность "тартуско-московская школа семиотики". В 1 — м вып. "Трудов по знаковым системам" (1964) напечатаны лотмановские "Лекции по структурной поэтике". Работы Л. и его единомышленников и последователей в области семиотического анализа различных текстов культуры, особенно художественных текстов, объединены идеей "вторичных моделирующих систем", т. е. текст интерпретируется как единство модели объективной и субъективной действительности, а также в качестве знаковой системы, вторичной по отношению к знакам естественных языков — "первичной моделирующей системы". Возглавляемая Л. "тартуская школа" семиотики продолжает традиции рус. "формальной школы", особенно Ю. Н. Тынянова, учитывая опыт развития семиотического структурализма в различных странах, но не ограничивается изучением формальной структуры художественных произв., уделяя первостепенное внимание семантике знаковых структур ("Структура художественного текста", 1970; "Анализ поэтического текста", 1972). Л. приходит к пониманию того, что семиотический предмет можно адекватно осмыслить не просто как отдельный знак, а как текст, существующий в культуре и представляющий собой "сложное устройство, хранящее многообразные коды, способное трансформировать получаемые сообщения и порождать новые, как информационный генератор, обладающий чертами интеллектуальной личности" (Избр. статьи. Т. 1.С. 132). Исходя из этого, Л. рассматривает и саму культуру в семиотическом ее аспекте, в многообразии ее коммуникативных связей (Статьи по типологии культуры. I, II. Тарту, 1970, 1973). По аналогии с понятиями В. И. Вернадского "биосфера" и "ноосфера" Л. вводит понятие "семиосфера" (1984), характеризующееся границами семиотического пространства, его структурной неоднородностью и внутренним разнообразием, образующим структурную иерархию, составляющие к-рой находятся в диалогическом отношении. Теоретические воззрения Л. учитывают развитие совр. научного знания, особенно теорию информации, кибернетику, теорию систем и структур, учение о функциональной асимметрии мозга, идеи синергетики ("Культура и взрыв", 1992), и в то же время они опираются на богатейший материал мировой культуры, в первую очередь рус, к-рый предстает в своем типологическом значении. Л. не декларировал свои философские воззрения. В досемиотический период своей деятельности философия интересовала его только как предмет исторического изучения. Он обладал большой философской эрудицией, изучал воззрения, мастерски выявлял философский эквивалент творчества писателей. Его собственные философско-методологические взгляды прошли определенную эволюцию. В 60-е гг. сторонники "тартуской школы" стояли на позитивистских позициях, полагая, что семиотика и есть их философия. В дальнейшем у Л. начались поиски философии, к-рая бы соответствовала его семиотической культурологии. Он обращается к монадологии Лейбница, считая, что семиосфера состоит из множества "семиотических монад" как интеллектуальных единиц, носительниц Разума. По его словам, "человек не только мыслит, но и находится среди мыслящего пространства, так же как носитель речи всегда погружен в некое языковое пространство" (Избр. статьи. Т. 3. С. 372). Признается существование внешнего мира, но и он "активный участник семиотического обмена". Бог для Лотмана — явление культуры. Уважительно относясь к религии, сам он был теологическим агностиком. Л. чутко воспринимал идеи различных мыслителей Лейбница, Руссо, Канта, Гегеля, Маркса, Фрейда. Он впервые опубликовал в 1967 и 1971 гг. в "Семиотике" нек-рые труды Флоренского. Л. сочувственно отнесся к концепции диалога М. М. Бахтина. Однако собственные философские воззрения Л. нельзя свести к к.-л. одной известной системе, будь то платонизм или кантианство, гегельянство или марксизм. Они могут быть определены как вид "системного плюрализма", предполагающего сочетание в определенной системе разнородных идейных компонентов. Он воспринял ту сторону марксизма, к-рая была усвоена им от диалектики Гегеля, принцип историзма и учет социального фактора в развитии культуры. Именем Л. назван Ин-т русской и советской культуры в Германии (Lotrnan-Institut ffir russische und sowjetische Kultur. Ruhr-Universitat Bochum).

Соч.: Радищев и Мабли // XVIII век. М.;Л., 1958. Сб. 1; Руссо и русская культура XVIII — начала XIX века // Руссо Ж. Ж. Трактаты. М., 1969; Структура художественного текста. М., 1970; Анализ поэтического текста. Л., 1972; Сотворив Карамзина. М., 1987; Культура и взрыв. М., 1992; Избр.; статьи: В 3 т. Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллин, 1992; Т. 2: Статьи по истории русской литературы |XVIII — первой половины XIX века. Таллин, 1992; Т. 3: Статьи In истории русской литературы. Теория и семиотика других искусств. Механизмы культуры. Заметки. Список трудов |Ю.М. Лотмана. Таллин, 1993; Внутри мыслящих миров: Чело-вк- Текст — Семиосфера — История. М., 1996.

Лит.: Ю. М. Лотман и Тартуско-Московскаясемиотическая вола. М., 1994.

Л. Н. Столович

ЛУБКИН Александр Степанович (1771 — 30.08(11.09). 1815, Казань) — философ, проф. кафедры умозрительной и практической философии Казанского ун-та. Один из первых привлек внимание к философии Канта (его "Письма о критической философии" были опубликованы в журн. "Северный Вестник" в 1895 г.). Выходец из духовного сословия, Л. окончил Костромскую семинарию; с 1792 г. — преподаватель семинарии в Костроме, а с 1801 г. — ректор армейской семинарии. В 1806 г. уволился из духовного ведомства, работал в учебных заведениях Петербурга и Оренбурга, ас 1811 г. — в Казани. Необходимость преподавать философию "с нуля" духовенству (особенно армейскому) обусловила знакомство Л. со всеми осн. европейскими философскими течениями, начиная от сенсуализма и заканчивая рационализмом. Ему свойственно признание онтологизма как ведущей платформы с акцентом на приверженность нравственно-религиозным идеям. Л. критиковал Канта за субъективизм и противоречие его идей здравому смыслу, особенно в истолковании категорий пространства и времени, к-рые считал необходимыми принадлежностями бытия вещей; признавал также неаприорность др. осн. понятий, и в первую очередь бесконечности; отвергал антиномии Канта, исходя не только из положений здравого смысла, но и по моральным соображениям, поскольку они препятствуют всецелому и окрашенному высшими чувствами познанию Бога и души. По его убеждению, процесс познания, начинающийся с чувств и ведущий через разум к убежденности в бытии Бога (Л. в своем творчестве эволюционировал от деистических воззрений к теистическим), определяется "самолюбием в пространном значении взятом" (не тождественным с эгоизмом), поскольку человек, исходя из нравственных позиций, открывает в себе его образ и подобие. Л. подчеркивал значение "хорошей методы" в познании внутренней природы вещей, признавая наиболее продуктивным сочетание (но не слияние) методов различных наук. Лишь с опорой на такое сочетание возможно постижение исторической истины, т. е. и подлинного знания, и пути его становления, — в отличие, с одной стороны, от знания поверхностного, а с другой — знания о "вышечувственных существах": Боге, душе и т. д. Особо значимы для него способы "разделения идей" (анализ), а затем "соображения идей" (синтез); только при их сочетании позволительно осуществлять "опыты или идеальные удостоверения". Л. представил в своем творчестве связную систему гносеологических и этических идей, сочетая их с набором естественно-научных знаний. А-р И. Введенский считал его предшественником отечественного кантианства, не только излагающего и интерпретирующего, но и критикующего взгляды ведущего представителя нем. классической философии (так, он отрицал формалистическую этику долга). Последняя подготовленная им работа "Начертания метафизики" не была напечатана, поскольку духовная цензура увидела в ней следы вольнодумства, и 3 ее части появились после смерти Л. (Ч. 1–3. Казань, 1818–1819). Во взглядах на об-во придерживался умеренных позиций, признавая высокое предназначение просвещения народа.

С о ч.: Начертания логики. Спб., 1807. Рассуждение о том, возможно ли нравоучению дать твердое основание, независимо от религии… Казань, 1815.

Лит.: Биографический словарь профессоров и преподавателей Казанского университета. 1886; Булич Н. Из первых лет Казанского университета (1805–1819). Спб., 1905.

И. Е. Задорожнюк

ЛУКЬЯНОВ Аркадий Викторович (19.10.1959, Уфа) — специалист в области истории нем. и рус. философии; д-р философских наук, проф. Окончил физический ф-т Башкирского ун-та (1982) и аспирантуру по кафедре философии того же ун-та (1987). В 1995–1996 гг. — в Оренбургском пед. ин-те (проф., зав. кафедрой культурологии). С 1996 г. — проф. кафедры философии и методологии науки этого ун-та. Докторская диссертация Л. — "Идея духовного в философии И. Г. Фихте в России". Инициатор создания культурно-просветительного и философского общества им. И. Г. Фихте (1991), к-рое с 1992 г. существует как "Уфимское об-во им. И. Г. Фихте" (в кон. 1993 г. вошло в состав интернационального Фихтевского об-ва). Значительное место в научной деятельности Л. занимают переводы нем. философов на рус. яз. Им переведены нек-рые неизвестные рус. читателю соч. Фихте, Шеллинга, а также работы совр. нем. и итал. авторов: Р. Лаута, В. Шрадера, Г. Гирндта, М. Ивальдо, X. Трауба.

Соч.: Идея трансцендентальной субъективности в немецкой классической и русской философии // Мысль и жизнь: К 100-летию со дня рождения А. Ф. Лосева. Уфа, 1993; Особенности развития трансцендентальной философии в России // Философия Фихте в России. Оренбург, 1996; Философия Иоганна Гот-либа Фихте (1762–1814). Оренбург, 1997; Der Sinn der transzendentalen Naturlehre Fichtes // Fichte-Studien. Bd. 11. Amsterdam-Atlana, GA. 1997; Fichte in Russland // Der russische Gedanke (на нем. яз.). 1997. № 1–2; Декабризм как разглашенная тайна мистерий: надежда на лучшие времена // Движение декабристов в историческом самосознании. Уфа, 1998; Русская философия в свете двух тенденций развития метафизики Абсолюта (в соавт.) // Культура философствования: проблемы и перспективы. Уфа, 1998; Философия в Республике Башкортостан. Уфа, 1999 (в соавт.); Идея метакритики "чистой" любви: (Философское введение в проблему соотношения диалектики и метафизики). Уфа, 2001.М. А. Маслин

ЛУНАЧАРСКИЙ Анатолий Васильевич (11(23). 11.1875, Полтава-26.12.1933, Ментона, Франция) — политический деятель, философ, культуролог. По окончании Киевской гимназии (1895) в течение года изучал философию в Цюрихском ун-те. С 1896 г. — профессиональный революционер, был членом РСДРП (большевиков); 8 раз сидел в тюрьмах, подвергался ссылкам. В 1917–1929 гг. — нарком просвещения; в 1922–1930 гг. — член ЦИК; в 1933 г. — посол в Испании. Еще в гимназии Л. проштудировал 1-й том "Капитала" Маркса, а к концу гимназического курса "пытался создать эмульсию из Спенсера и Маркса". Интерес к эмпириокритицизму побудил его уехать в Цюрих, где он слушал лекции Р. Авенариуса, а также изучал физиологию, психологию, политическую экономию.