Чтение онлайн

С о ч.: Соч.: В 25 т. М.; Л., 1937–1952; К познанию России. Спб., 1907; Проблемы экономического развития России. М., 1960; С думой о благе российском. Новосибирск, 1991.

Лит.: Белов П. Т. Философия выдающихся русских естествоиспытателей второй половины XIX — начала XX в. М., 1970; Кедров Б. М. День одного великого открытия. М., 1958; Козиков И. А. Д. И. Менделеев: Заветные мысли // Социально-политический журнал. 1995. № 3; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 365–369.

И. А. Козиков

МЕОНИЗМ — теория, разработанная Минским в его осн. религиозно-философском труде "При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни" (1890) и характеризующая устремленность к несуществующему (Абсолюту, святыни) как средству обретения смысла жизни и избавления от страданий. Для обозначения несуществующего в реальной действительности Абсолюта Минский вводит понятие "меон" (греч. me on — есуществующее), оговаривая, что заимствует его у Платона (диалог "Софист"), но придает ему несколько иное значение. Он выделяет мео-ны пространственные (атом и вселенная), временные (вечность и мгновение), меоны первопричины и верховной цели, меоны познания ("вещь сама по себе", отрешенная от познающего "я"), меоны бытия и небытия, наконец меоны, характеризующие нравственные категории. Все они сливаются в понятие единого, по своему содержанию противоположны реальным явлениям и представляют собой "понятия о чем-то совмещающем абсолютное бытие с абсолютным небытием". Природа меонов чисто отрицательная, они не существуют ни в настоящем, ни в прошлом, ни в будущем, поэтому бессмысленно уповать на их реальное обретение. Человек, полагает Минский, не может ни постичь, ни познать их, ни даже в мыслях приблизиться к ним. Он может стремиться лишь к достижению чувства экстаза, к-рое они вызывают, и в этом заключается цель его жизни. Т. обр., М. представляет собой своеобразную "религию экстаза". Радость, возникающая от стремления к меонам (их страстной жажды), и скорбь от невозможности их достижения рождают, по Минскому, внутреннее мистическое откровение. Теория М. подверглась критике со стороны представителей различных философских направлений. Так, материалисты усматривали в ней "самый несомненный дуализм", но только прикрытый псевдомонистической терминологией" (Плеханов Г. В. Избр. филос. произв.: В 5 т. М, 1957. Т. 3. С. 428), идеалисты — "наивнейший реализм и поверхностнейший эмпиризм" (Волынский А. Критические заметки // Северный вестник. 1890. № 2. Отд. 2. С. 104). Благодаря своей теории "несуществующих святынь" Минский стал одним из основоположников рус. символизма. Неудовлетворенность творческой личности видимым реальным миром, стремление прорваться к непостижимому, трансцендентному, сверхчувственному, к мистическому познанию абсолютной истины и открытию тайного начала, высшего религиозного смысла в обыденных явлениях и действиях — все эти идеи, заключенные в М., подготовили почву для разработки гносеологии символизма и теории символа.

Л и т.: Минский Н. При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни. Спб., 1890; 2-е изд. Спб., 1897; Он же. Религия будущего: (Философские разговоры). Спб., 1905; "Меонизм" Н. М. Минского в сжатом изложении автора /У Русская литература XX века. 1890–1910 / Под ред. С. А. Венгерова. М., 2004. С. 218–221.

Л. А. Су гай

МЕРЕЖКОВСКИЙ Дмитрий Сергеевич (2(14).08.1865, Петербург — 9.12.1941, Париж) — писатель, литературный критик и религиозный философ. Р. в семье крупного чиновника в Петербурге. Окончил историко-филологический ф-т Петербургского ун-та (1888). В студенческие годы увлекался позитивистской философией и идеями либерального народничества. В последние годы XIX в. под влиянием творчества Толстого, Достоевского, Ф. Ницше, А. Шопенгауэра становится одним из идеологов "нового религиозного сознания". М. и его жене 3. Н. Гиппиус принадлежит идея организации Религиозно-философских собраний (проходили в Петербурге в 1901–1903 гг.). Принимал активное участие в создании и деятельности Религиозно-философского об-ва в Петербурге — Петрограде (1907–1917), в организации журн. "Новый путь" (1903 1904), где публиковались материалы Религиозно-философских собраний. Во время первой рус. революции, к-рую М. воспринял с нек-рым оптимизмом, у него проявляется интерес к левым партиям. Он знакомится с Кропоткиным, Плехановым, А. Ф. Керенским, сближается с Б. В. Савинковым. В ст. "Семь смиренных" (1909) выступил против позиции сб. "Вехи" (1909). Октябрьскую революцию 1917 г. М. встретил крайне враждебно и уже в кон. 1919 г. бежал со своей женой за границу, в Варшаву. Духовный экстремизм и антибольшевизм привели его к возвеличиванию итал. фашизма (прежде всего самого Муссолини). Он приветствовал нападение нацистской Германии на Советский Союз. В годы эмиграции, живя в основном в Париже (с 1920), М. создал ряд исторических романов и религиозно-философских произв., в идейном отношении не дающих ничего принципиально нового по сравнению с дореволюционным периодом его творчества. Как религиозный философ он является ярко выраженным богоискателем; пытался создать свое христианское учение ("неохристианство", "мистический реализм"), сознательно порывая с историческим христианством. Один из главных мотивов его творчества — экзистенциальный. Стимулами религиозного философствования писателя являются его мятущееся между верой и безверием сознание, острое ощущение неотвратимости смерти, и страстное желание спасения от нее. Мистицизм М. тесно связан с символизмом. Идеи мистического символизма, первоначально прилагаемые им к сфере искусства, в дальнейшем были обращены на об-во, историю и религию. "Неохристианство" М. основывается на религии Третьего Завета, восходящей к учению итал. монаха Иоахима Флорского (XII в.) и отдельным положениям средневековой патристики. Согласно религии Третьего Завета, всемирная история имеет 3 этапа, связанные с существованием трех человечеств: первого — допотопного (языческий мир), погибшего от Воды, второго — послепотопного (мир исторического христианства), к-рое погибнет от Огня, и третьего, идущего вслед за вторым, к-рое возродится в Духе. Спасение человечества находится на пути исполнения трех заветов. Первый завет — Завет Отца — осуществился в язычестве и создал религию Бога в мире (Христос еще не осознан человеком и проявляет себя лишь в природе и космосе). Второй завет — Завет Сына, реализовавшись в историческом христианстве, установил религию Бога в человеке (Христос осознается человеком как Бог, но сам человек еще не пришел ко Христу). И лишь в Третьем завете Святого Духа — Матери, где первые 2 завета соединяются, появляется истинная религия — религия Бо-гочеловечества, связующая небо и землю, идеальное и материальное, дух и плоть, Христа и человека. В конечном счете устанавливается Царство Божие, Царство Святого Духа и Святой Плоти, Божественная теократия (власть Христа), где каждый человек телесно и духовно реально становится частью тела Христова и побеждает смерть физически. Содержанием всемирной истории является борьба Христа с дьяволом, Антихристом, к-рая, по М" уже поставила человечество на грань гибели. И революционная Россия (шествие Антихриста), и относительно благоустроенная Европа, в своем благополучии забывшая "живого" Христа и попавшая в плен к дьяволу, одинаково знаменуют собой, как он считает, начало конца исторического христианства, а с ним — всего мира. В более конкретном плане религию Третьего Завета М. сводит к 2 осн. вопросам: отношение духа и плоти, церкви и государства. Проблему духа и плоти (природа, об-во, культура) он трактует под заметным влиянием идей Ф. Ницше (христианство — "религия рабов", "религия страданий") и особенно Розанова (мистика пола). Язычество и историческое христианство, полагает М., страдали "бесконечным раздвоением" духа и плоти: если языческий мир погиб от абсолютизации плоти, то историческое христианство обречено на гибель вследствие абсолютизации духа. Традиционное христианство приобрело монашеский уклон, ушло от мира и тем самым разъединило Христа и мир; оно рассматривает плоть как нечто "грешное" и "дьявольское", направлено на ее умерщвление, аскетизм в нем из средства стал целью, а жизнь отрицается во имя смерти. М. считает необходимым восстановить плоть в своих правах, соединить язычество и христианство, плоть и дух и прийти к "духовной плоти", Святому Духу и Святой Плоти. В этом контексте вопрос пола приобретает для М. принципиальное значение. Если в традиционном христианстве половая жизнь оценивалась как нечто враждебное или нейтральное вероучению и в Царство Божие душа попадала бесполой, то в религии Третьего Завета основой Божественного Общества должны были стать половые отношения, понимаемые как человеко- и богопознание ("святое сладострастие"). Проблема отношения церкви к государству, будучи традиционной для христианской мысли, рассматривается М. с позиции радикального мистического анархизма, близкой к идеям раннего христианства. Отправная точка в его рассуждениях на эту тему — религиозно понятая свобода, проходящая, условно говоря, 3 стадии. На первой — в языческой культуре, когда человек еще не знал Христа, — государство и об-во совпадали, личная свобода целиком сосредоточивалась в государстве. С возникновением христианства государство утрачивает свой "абсолютный смысл", поскольку появляется противоположный ему полюс в лице церкви. На этом этапе свобода, завещанная Христом, уже не вмещается в политические формы и перемещается в церковь, где способна расшириться до вселенских размеров. Но такое промежуточное состояние не может удовлетворить человека, он стремится преодолеть власть государства, ограничивающего его свободу, и перейти к Боговластию, Теократии, к-рая является единственно возможной фор-1 мой Царства Божия. М. критикует историческое христианство за то, что оно фактически срослось с государством, и заявляет, что церковь вместе с государством насилуют | мир. Если на Западе, по его мнению, церковь становилась ' государством, то на Востоке государство поглощало церковь. 13 любом случае "христианская государственность" или "государственное христианство" исказили учение] Христа, что привело человечество опять-таки к концу все-] мирной истории. В российском государстве, наиболее I характерном на Востоке, осуществилось не христианство, акесарианство (поклонение не Христу, а "земному богу", 1 царю), в к-ром проглядывает лицо апокалипсического i Зверя. Отсюда вывод: российское самодержавие — от Ан-I тихриста. Расстрел мирных шествий 9 января 1905 г. в Петербурге М. расценил как проявление дьявольской сути царской власти. Революцию 1905 г. он рассматривает как начало революции религиозной, к-рая свергнет не только власть самодержавия, но также всякую человеческую власть. Самодержавие и православие должны погибнуть, а с ними и весь рус. народ. Но этот конец — начало будущего воскресения России как члена Вселенской Церкви, Теократии, для чего, по М., есть необходимые условия: безгосударственный дух народа и религиозность интеллигенции. Россия должна преодолеть народность (национальное) во всечеловечестве, самодержавие — в теократии, православие — в религии Святого Духа. Вместе с тем М. опасается Грядущего Хама (собирательный образ, означающий в конечном счете дьявола), страшное лицо к-рого открывается ему в "босячестве" (социальных низах).

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 24 т. М., 1914; Избр. статьи. Мюнхен, 1972; Собр. соч.: В 4 т. М., 1990; Л.Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995; Собр. соч. М., 1996–2004 [Т. 1–6].

Лит.: Бахтин Н. Мережковский и история // Звено. 1926. 24 янв.; Ильин В. Н. Памяти Д.С. Мережковского // Возрождение. 1965. № 168; Кувакин В. А. Религиозная философия в России. М., 1980. С. 75–105; Д. С. Мережковский: pro et contra. Личность и творчество Дмитрия Мережковского в оценке современников. Спб., 2001; Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 327–355; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С.

МЕСТОРАЗВИТИЕ — одно из центральных понятий философии истории и социологии евразийцев (Евразийство), отражающее синтетическое единство социально-исторической среды и занимаемой ею территории. Введено в оборот Савицким, ориентировавшимся при его создании на образцы понятий, применяемых в геолого-минералогических и биологических науках ("месторождение полезных ископаемых", "местоформирование почв", "местообитание животных сообществ", "местопроизрастание растительных сообществ"). Исходный материал для учения о М. евразийцы усматривали в теоретическом наследии отечественных ученых и мыслителей — историка А. П. Щапова (1830–1876), химика Менделеева, философа и культуролога Данилевского, почвоведа В. В. Докучаева (1846–1903), ботаника и географа Г. Ф. Морозова (1867–1920), востоковеда и лингвиста Н. Я. Марра (1864–1934), в их идеях о наличии генетических связей между миром минералов, растений и животных, с одной стороны, и человеком, его бытом, духовным миром — с другой, о взаимном приспособлении живых существ друг к другу под влиянием внешней среды и влиянии их, в свою очередь, на внешнюю среду. Социально-историческая среда и ее территория, по учению евразийцев, сливаются в ходе исторического развития в единое целое, в "географический индивидуум" или "ландшафт". Понятие М. сопоставимо по своему содержанию с выработанным нем. географами Б. Ф. Ратцелем, О. Мауллом, X. Хассингером понятием "культуроландшафт", обозначавшим результат взаимодействия природной среды и культурно-преобразовательных сил человека, где последним отводилась решающая роль. Так же полагая, что процесс, связывающий социально-историческую среду с географической обстановкой, есть процесс двусторонний, Савицкий, однако, считал категорию М. нейтральной в отношении к возможным метафизическим разногласиям о том, что логически и причинно-следственно обладает первенством: социально-историческая среда или географическая обстановка. В то же время общий контекст евразийского учения свидетельствует все же о стремлении придать основополагающее значение географической среде. С введением в обществоведение понятия М. в него, по мнению евразийцев, был тем самым введен географический элемент в истинном смысле слова. Они полагали, что любая человеческая общность находится в неповторимой географической обстановке. В этом отношении каждый крестьянский двор, каждая деревня есть М. Меньшие М. объединяются и сливаются в М. большие. Итогом географических и историософских размышлений евразийцев был вывод о том, что Россия-Евразия представляет собой обособленное и целостное М. Это особый географический и одновременно особый исторический мир. Географические особенности Евразии обусловили то, что народы, проживающие в ходе истории на этом пространстве, оказались тесно связаны друг с другом близостью культур, хозяйственной жизни, языков и т. д. Категория М, полагали евразийцы, обосновывает новую отрасль знания — геософию как синтез географического и исторического начал.

Л и т.: Алексеев Н. Н. Русский народ и государство. М., 1998. С. 403–425; Савицкий П. Н. Географические особенности России. Ч. 1. Растительность и почва. Прага, 1927; Он же. Месторазвитие русской промышленности. Берлин, 1932; Он же. Местодействие в русской литературе (географическая сторона русской литературы). Прага, 1931; Он же. Континент Евразия. М., 1997; Трубецкой Н. С. Вавилонская башня и смешение языков // Евразийский временник. Берлин, 1923. Кн. 3. С. 107–124; Якобсон Р. О. К характеристике Евразийского языкового союза. Париж, 1931; Boss О. Die Lehre der Eurasier. Wiesbaden, 1961. S. 25–33; Пащенко В. Я. Идеология евразийства. М, 2000.

В. П. Кошарный

МЕЧНИКОВ Илья Ильич (3(15).05.1845, д. Ивановка Купянского у. Харьковской губ.
– 2(15).07.1916, Париж) — биолог и антрополог. Окончил Харьковский ун-т (1864), до 1867 г. учился за границей, проф. Новороссийского (Одесского) (до 1882) и Петербургского ун-тов. В 1908 г. награжден Нобелевской премией за фагоцитарную теорию иммунитета. Работы М. "Этюды о природе человека" (1903), "Этюды оптимизма" (1907), "Сорок лет исканий рационального мировоззрения" (1913) посвящены размышлениям "о человеческой природе и средствах изменить ее с целью достижения наибольшего счастья". Долгая плодотворная жизнь и безбоязненная смерть — вот к чему нужно, считал он, стремиться человеку, однако дисгармония человеческой природы обрекает человечество на сознание собственного бессилия перед лицом болезней, немощной старости и неизбежной смерти. В противовес всецелому и полному смирению перед лицом смерти М.

разработал концепцию ортобиоза, в основе к-рой лежит этическая система здоровья и счастливой жизни, видящая в смерти естественное завершение жизненного цикла. Руководствуясь "рациональной нравственностью" и активной саморегуляцией, человек способен устранить или смягчить несоответствия своей природы, тем самым достичь бодрого душевного настроения. Средствами продления жизни, по М., являются: исправление физических недостатков и др. несовершенств; победа над болезнями, укорачивающими жизнь; противодействие вредным привычкам; соблюдение правил гигиены; разумное социальное переустройство. Продление жизни должно идти рука об руку с сохранением сил и способности к труду, ибо, по мнению М., надо продлевать жизнь, а не старость. М. ввел понятие инстинкта (чувства) жизни, к-рый лежит в основе отношения человека к себе, жизни и здоровью. Постепенное раскрытие душевных способностей человека, понимание им смысла жизни не совпадает с развитием инстинкта жизни, т. е. существует противоречие между социальной и биологической зрелостью, и в этом М. видел главную дисгармонию человеческой жизни. В результате люди часто бывают пессимистами в молодости и оптимистами в зрелые годы. Жить по законам ортобиоза — значит стремиться к гармонии между желаемым, возможным и действительным, что приведет к сформированию оптимистического мировоззрения, способствующего продлению жизни, желанной и полной смысла. Активное долголетие, по М., возможно только при условии творческого и заинтересованного отношения к жизни. Объективный критерий продолжительности жизни — время появления инстинкта естественной смерти. Когда это время наступает, его можно продлить, если к естественному процессу старения подойти с позиций научной обоснованности физических возможностей организма, заложенных природой, и нравственного потенциала человека. М. считал, что гармоничное функционирование всех органов само по себе не может рассматриваться как идеал здоровья. Он был убежден, что человеческие чувства симпатии и разумности развиваются наравне естественными инстинктами и этапами биологически становления. Так, напр., детство, любовь, материнство это не только физиологические, но и нравственные и циальные состояния. Исходя из этого, М. предлагал стороннее рассмотрение человеческой жизни на осн единства антрополого-биологических, физических, п хосоматических, этических и социальных факторов. Т. с_ в своей этике М. отходил от сугубо биологического понимания человеческой жизни как не отражающего всей ее сущности и специфики, выявить к-рую можно только с помощью таких понятий, как счастье, справедливость, знание, творчество. Именно они выражают наполненность и гармонию жизни, способствуют утверждению чувства удовлетворенности ею и появлению инстинкта естественной смерти. Отсюда принципы ортобиоза сводятся к обоснованию своеобразной "этики души и тела" в их гар ничном взаимодействии на базе здорового образа ни. Счастье заключается в нормальной эволюции стинкта жизни, приводящей к спокойной старости наконец, к чувству насыщенности жизнью. Об-во z' но создать условия для реализации ортобиоза как об жизни, обеспечить возможность человеку развить свою индивидуальность, что будет способствовать сохранению здоровья и гармоничному долголетию.

С о ч.: Этюды о природе человека. М., 1956; Эподы оптимизма. М., 1988; Сорок лет исканий рационального мировоззрения // Собр. соч. М., 1954. Т. 13.

Л и т.: Хижняков В. В. и др. Творчество Мечникова и литература о нем. М., 1951; Острянин Л. Ф. И. И. Мечников в борьбе за материалистическое мировоззрение. Киев, 1977; История философии в СССР. М., 1968. Т. 3. С. 462.

Т. Л. Мазуркевич

МЕЧНИКОВ Лев Ильич (18(30).05.1838, Петербург -18(30).06.1888, Кларан, близ Женевы, Швейцария) — географ, социолог, культуролог, лингвист, публицист. Брат И. И. Мечникова. Учился в Харьковском ун-те (в 1856 г. был исключен с 1-го курса), в Петербургской медико-хирургической академии и Петербургском ун-те. Полный курс нигде не закончил, т. к. преследовался за участие в студенческих волнениях. Овладел 14 иностранными языками (в т. ч. 4 вост.). Работал переводчиком в рус. дипломатической миссии на Ближнем Востоке. В 186СМ863 гг. принимал активное участие в революционной борьбе гарибальдийцев в Италии, был тяжело ранен. В 1863 г. во Флоренции познакомился с Герценом, печатался в "Колоколе". С 1865 г. в Швейцарии, участвовал в работе I Интернационала; во время Парижской коммуны оказывал помощь коммунарам. В 1874–1876 гг. работал в Токио проф. рус. отд. государственной школы иностранных языков. Итогом пребывания в Японии стала написанная и проиллюстрированная самим М. большая кн. "Японская империя" (L'Empire japonaise. Geneve, 1881) и серия публикаций в журн. "Дело" (1876–1877) и газ. "Русские ведомости" (1883–1884). С 1883 г. до конца жизни был проф. Невшательской академии наук (Швейцария), где читал лекции по сравнительной географии и статистике. Был знаком со мн. деятелями рус. и европейской культуры, в т. ч. А. Дюма, М. А. Бакуниным, Кропоткиным, Плехановым, Э. Реклю. Последний опубликовал на фр. яз. со своим предисловием первое (посмертное) издание его осн. незавершенной работы — "Цивилизация и великие исторические реки. Географическая теория развития современного общества" (Париж, 1889; рус. пер. 1898, более полный — 1924). М. был противником европоцентристской схемы истории и осуждал противопоставление "варварского Востока" и "цивилизованного Запада". Вся история человечества, по М., разделяется на три фазы — речную, морскую и океаническую. При этом критерием прогрессивного развития выступает солидарность или кооперация людей, к-рая проходит три осн. стадии: насильственную, полунасильственную и добровольную. Существование последней М. связывал с утверждением анархического идеала, сторонником к-рого был. История, считал он, развивается по восходящей линии от относительно замкнутых цивилизаций, возникших на берегах Нила, Инда и Ганга, Хуанхэ и Янцзы, Тигра и Евфрата, — до средиземноморской и океанической эпохи существования человечества, распространяющего свою деятельность на весь земной шар. Характер вост. цивилизаций вытекал не из их "предрасположенности к деспотизму", а из особого типа кооперации, определявшегося природными условиями, необходимостью соединения огромных усилий по созданию речных обводнительных систем. М. был убежден, что носителем нового типа океанической цивилизации станет и Япония, положение к-рой в Азии представляет очень близкую аналогию с положением островной Англии по отношению к континентальной Европе. В результате анализа японских буржуазных реформ ("революция Мэйдзи", 1867–1868 гг.) М. пришел к выводу, что Япония будет быстро прогрессировать гл. обр. благодаря сочетанию собственной культурной самобытности с совр. европейской технологией и растущим участием в "международной кооперации". Пореформенное развитие России, считал он, в чем-то схоже с японским, однако имеет и свои принципиальные отличия. Россия являет собой самостоятельный тип континентальной неокеанической ("незападной" и "невосточной") цивилизации, для развития к-рой пространственно-географический фактор имеет огромное значение. Для ее будущего крайне важна не столько сырьевая, сколько индустриальная ориентация. Несмотря на близость к народничеству, М. не был сторонником некапиталистического пути развития для России, хотя не отрицал перспективности общины как устоявшейся формы кооперации. Высоко ценил работу М. "Цивилизация и великие исторические реки" В. С. Соловьев, назвавший ее "замечательной книгой". Он, однако, упрекал М. в недооценке христианства как самостоятельного фактора развития цивилизации. (Работы М. были использованы Соловьевым для написания статьи "Япония (Историческая характеристика)". Собр. соч. Т. 6. С. 153–173.) Наследие М. анализировал в ряде своих соч. Плеханов, считавший, что М. стоит ближе к историческому материализму, чем к анархизму. В совр. литературе М. считается одним из предшественников евразийства.

С о ч.: Географическая теория развития исторических народов // Вестник Европы. 1889. Т. 2. № 3.

Л и т.: Соловьев В. С. Из философии истории // Соч.: В 2 т. М, 1989. Т. 2; Плеханов Г. В.: Л. И. Мечников (Некролог); О книге Л. И. Мечникова // Соч. Т. 7. М.; Л., 1925; Социологическая мысль в России. М., 1978. С. 87–97; Карташева К. С. Дороги Льва Мечникова. М., 1981; Watanabe М. MetchnikotT and Japan // Japanese Slavic and East European Studies. 1984. Vol. 5. P. 35–54.

M. А. Маслин

МИЛЬКОВ Владимир Владимирович (14.05.1951, Томск) — специалист по истории отечественной мысли эпохи Средневековья и реконструкции славянского мировоззрения дохристианской поры. Д-р философских наук. В 1974 г. закончил историко-филологический ф-т Новгородского педагогического ин-та. С 1981 г. работает в секторе истории рус. философии Ин-та философии РАН. В наст. вр. — ведущий научный сотрудник. В 2000 г. защитил докторскую диссертацию "Основные направления религиозно-философской мысли Древней Руси XI–XV вв.". Древнерус. религиозно-философское наследие М. дифференцирует по течениям и направлениям: выявляются теологорационалистическое, мистико-аскетическое, нравственно-практическое направления мысли, а также различные варианты общественно-политических течений религиозного философствования. Наряду с ортодоксальным и неоднородным по своей природе наследием большое внимание уделяется неканоническим явлениям духовной жизни, к-рые также неоднородны: разнообразные еретические направления (стригольничество, жидовствующие, вольнодумство); традиции, развивавшиеся под влиянием апокрифической и отреченной литературы; традиции, формировавшиеся на двоеверно-синкретической основе ("Слово о полку Игореве", Федорец Владимирский, стригольничество, народное православие). Проанализировал влияние христианизированного аристотелизма, платонизма и неоплатонизма на древнерус. мысль. Концептуальные положения относительно своеобразия решения философских проблем в древнерус. эпоху изложены в монографиях и коллективных трудах с участием автора (в словаре "Русская философия" (М., 1995), в учебнике "История русской философии" (М., 2001).