Чтение онлайн

Лит.: Алексеев Н. Н. На путях к будущей России. Париж, 1927; Он же. Теория государства. Париж, 1931; Антипов А. П. Идеократический ведущий слой // Новая эпоха. Идеократия. Политика. Экономика. Нарва, 1933; Карсавин Л. П. Основы политики // Евразийский временник. Париж, 1927. Кн. 5. С. 185–239; Клепинин Н. А. Материалы к социальной программе евразийства// Евразийский сборник. Прага, 1929 Кн. 6;Мачев-ский-Малевич П. Н. Коалиция и отбор // Евразийская хроника. Прага, 1926. Вып. 3. С. 28–30; Ш-в А. О правящем отборе // Евразийский сборник. Прага, 1929. Кн. 6; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России. М., 1991; Кошарный В. П. Русская религиозная философия и социология революции. (1917-1930-е гг.). Киев, 1997; Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Политическая программа евразийцев: реальность или утопия? // Общественные науки и современность. 1992. № 1. С. 104–109; Boss О. Die Lehre der Eurasier. Wiesbaden, 1961; Пащенко В. Я. Идеология евразийства. М., 2000.

В. П. Кошарный

"ПРЕДМЕТ ЗНАНИЯ. Об основах и пределах отвлеченного знания" — произв. Франка (1915). В учении о познании Франк исходит из того, что знание необходимо есть знание о предмете, т. е. некоем бытии, существующем независимо от нашего познавательного отношения к нему. Это означает, что знание всегда имеет своим предметом нечто, находящееся за пределами нашего сознания, трансцендентное ему. И потому возникает вопрос: как мы можем овладеть этим трансцендентным нашему сознанию предметом, выявить действительную его природу? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо освободиться от субъективистских представлений о природе знания. Вся трудность проблемы знания основана на предвзятой предпосылке о замкнутости сознания. Кажется очевидным, что либо действительность находится вне сознания, тогда она ему не доступна, либо она находится внутри сознания, и тогда она не есть "подлинная действительность", а растворена в идеальной сфере сознания. Но здравый смысл говорит нам иное: мы непосредственно сознаем возможность для сознания овладевать трансцендентным ему бытием. Это возможно "лишь при условии, что субъект и объект знания укоренены не, как это принято думать, в каком-нибудь сознании или знании, а в абсолютном бытии как непосредственно и неотъемлемо присутствующем в нас первом единстве, на почве которого впервые возможна раздвоенность между познающим сознанием и его предметом" (Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Спб., 1995. С. Ill — IV). Поскольку это первичное, исконное единство бытия и сознания существует и присутствует в нас до всякого обращения сознания на предмет, т. е. до собственного познавательного отношения, то мы должны признать, что знанию необходимо предшествует особая форма потенциального обладания предметом. Знание может быть направлено на предмет, т. е. на неизвестное бытие, именно потому, что неизвестное, как таковое, нам известно. Но не через особое знание о нем, а совершенно непосредственно в качестве самоочевидного, неустранимого бытия вообще, с к-рым мы слиты не через посредство сознания, а в самом нашем бытии. Отсюда в сознании познающего субъекта всегда присутствуют два компонента: актуально данное и потенциально имеющееся. В форме бытия мы непосредственно обладаем тем, что в форме содержания знания есть результат особого процесса познавания. Но потенциальное обладание предметом знания не есть еще знание об этом предмете: это только возможность знания, но не само знание. От познающего субъекта требуются специальные условия для того, чтобы потенциальную имеющуюся у него информацию в форме непосредственного переживания относительно предмета познания превратить в знания. Процесс познания есть актуализация потенциального, как прояснение того, что ранее уже присутствовало в сознании, но в неявной затемненной форме (в форме "слепых переживаний"), т. е. переход от переживания бытия, к-рым мы непосредственно обладаем, к знанию о бытии. Сама же эта актуализация потенциально сущего в нас бытия, как бы просветление этой смутной сферы осуществляется в двух формах. Соответственно существует 2 осн. типа знания и бытия. Сознание может, во-первых, сосредоточится на абстрактном единстве бытия; при этом переживаемое преобразуется в противостоящий субъекту предмет, а сознание суживается до простой направленности на этот предмет, утрачивая свое существенное содержание как потока переживаний. Этот способ актуализации потенциального составляет основание отвлеченного, предметно-рассудочного познания, выражаемого в понятиях и суждениях, к-рому в онтологическом плане соответствует особый слой бытия — предметная действительность. Она представляет собой совокупность эмпирических данных предметов внешнего мира и явлений душевно-телесной жизни человека, но взятых не в их подлинном бытии, а как результат рационально-логической переработки и систематизации материала познания. Во-вторых, переход от переживания к знанию, т. е. к актуальному обладанию бытием, может совершаться не через отрешение от переживания, а через его расширение до всей полноты бытия. В этом случае обладание бытием есть уже не простая направленность сознания на предмет, а "обладание в смысле слияния моего я с предметом, приобщение моей жизни ко всеобщей жизни" (С. 370). Здесь уже имеет место др. тип знания — знание интуитивное как переживание самого бытия, как единство переживания и знания. С его помощью обнаруживается более глубокий слой бытия — реальность, в состав к-рой входит все, что выходит за границы действительности, начиная от внутренней душевно-духовной жизни человека и кончая Богом как основанием и последней глубиной всего существующего. Особенность отвлеченного или предметного знания в том, что бытие воспринимается и мыслится в нем как совокупность жестко фиксированных определенностей — отдельных предметов, выражаемых в ясных, общезначимых понятиях. Такое представление бытия возможно только в том случае, если в основе его лежит интуитивное восприятие целостности и единства всего сущего. Эта мысль подвергается Франком всестороннему анализу, стержнем к-рого является исследование логической природы определенности. Всякая определенность А обладает только ей присущим содержанием постольку, поскольку она отличается от всех др. определенностей, имеющихся в мире. Это множество определенностей, отличающихся определенности А, есть результат логического отрицания, соответствующее конкретной определенности А и символически обозначается как не-А. Вместе взятые А и не-А образуют универсальное всеобъемлющее множество, за пределами к-рого не остается места для к.-л. др. определенностей. Отсюда следует, что бытие, открываемое в отвлеченном знании, не может быть простой суммой отдельно определенностей. хотя бы уже потому, что в отношении самого этого множества А и не-А мы не можем сказать, что оно является одной из определенностей в ряду других, поскольку оно по самой логической своей природе включает в себя все определенности и является условием и предпосылкой их мыслимое™. Это множество является неким целым, выходящим за пределы системы определенностей и стоящим над ней. Но при этом это целое является одновременно выражением "исконного (первоначального) единства", присущего бытию. Отсюда, чтобы можно было выделить отдельную определенность или их совокупность, отвлеченному знанию должна предшествовать "интуиция целостного бытия", как такового, т. е. более высокий тип знания. Именно оно дает нам предмет "как непрерывность и всеединство — единство, вмещающее в себя систему определенностей, но не тождественную ей, а возвышающуюся над ней и в себе самой ее порождающую" (С. 221). В работе "П. з." внимание автора сконцентрировано на первом типе знания — отвлеченному или предметном знании. Характерные черты и особенности второго — живого или интуитивного — рассматриваются преимущественно под тем углом зрения, что оно представляет собою знание, принципиально отличное от отвлеченного, предметного знания. Свойства же, отличи-] тельные признаки этого высшего типа знания лишь схематично намечены, а не выявлены с достаточной полнотой и отчетливостью. Эта задача была реализована Франком в j более поздней его работе "Непостижимое. Онтологичес-I кое введение в философию религии" (1939). Работа "П. з." I переведена на фр. и нем. языки.

Соч.: Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного] знания. Спб., 1995.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., I 1991. Т. 2. Ч. 2. С. 158–179; Лососий Н. О. Теория знания С. Л. I Франка// С. Л. Франк: 1877–1950. Сб. памяти С. Л. Франка.] Мюнхен, 1954. С. 133–169; Кураев А. В., КураевВ. И. Религиозная вера и рациональность. Гносеологический аспект // Исто-j рическиетипы рациональности. М., 1995. С. 72–96;Мотроши-шН. В. Историко-философское значение работы С. Франка 1 "Предмет знания" // Историко-философский альманах. М., 1997; I История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 1 2007. С. 471–483.

В. И. Кураев

ПРЕДМЕТНОСТЬ — одно из центральных понятий философии И. А. Ильина. Его содержание раскрывается им не с помощью сколько-нибудь развернутых и четких дефиниций, а контекстуально — через описание различных проблемных ситуаций, для раскрытия смысла и значимости к-рых оно употребляется. Наиболее полно и основательно это проделано применительно к особенностям философского и религиозного знания. Предметы философского и религиозного созерцания и умозрения не даются нам ни с помощью чувственного опыта, ни с помощью рационально-логической обработки данных чувственного опыта. За содержанием всякого предмета или явления философская и религиозная мысль видит их духовное содержание. Это последнее улавливается в результате сосредоточения на своем собственном непосредственно переживаемом духовном опыте. Сосредоточившись на нем, философ или религиозный мыслитель должен напряжением всех своих душевных и духовных сил и способностей (чувство, мысль, воля, эстетический вкус, нравственные побуждения и т. д.) вызвать в себе реальное переживание того предмета, к-рый он хочет исследовать. Затем он должен приступить к напряженному интуитивному вглядыванию в сущность пробудившихся в нем переживаний. Этот метод исследования Ильин называет предметно-ориентированным или предметно-нацеленным. В ряде отношений он близок к феноменологическому методу Э. Гуссерля. Оба метода исходят из того, что сознание, во-1-х, должно быть всегда предметно-ориентировано, во-2-х, постоянно и напряженно сосредоточено на предмете. Но между ними имеются и существенные различия, обусловленные тем, что Гуссерль стремился уяснить сущность и механизмы мыслительной деятельности, тогда как Ильин в качестве высшей формы сознательной деятельности рассматривал духовный опыт. Соответственно при раскрытии интенциональной природы сознания Гуссерль преимущественно использовал логические приемы и средства, Ильин же обращается к совокупности всех душевных и духовных сил и способностей человека. Он много говорит о воле к П., любви к предмету, о сердечном созерцании, о чувстве ответственности как необходимых предпосылках и органах восприятия П. В результате понятие интенциональности наполняется новым содержанием. П. сохраняет все осн. свойства интенциональности, но одновременно добавляет к ним способность выделить в предмете самое существенное, самое главное. Ведь сам дух есть, по Ильину, не что иное, как совокупность лишь тех духовных состояний, в к-рых человек живет своими главными силами и стремлениями. В результате П. помимо познавательного значения приобретает важное ценностно-регулятивное содержание, призванное направлять различные формы жизнедеятельности человека. Если обратиться к философии, то выдвижение П. в качестве одного из центральных понятий философии было направлено против неоправданного сужения ее предмета, постепенного выдавливания из состава философского знания проблематики, связанной с поминанием человека и его места в мире. Еще более резко он выступал против амбициозных и субъективистских притязаний "новых религиозных пророков". Пути, формы и способы приближения к П. раскрываются Ильиным в его концепции очевидности (см. также "Путь к очевидности", "Аксиомы религиозного опыта", И. А. Ильин).

В. И. Кураев

ПРЕОБРАЖЕНСКИЙ Василий Петрович (1864–1900) — философ, литературный критик, член совета и соредактор журн. "Вопросы философии и психологии". В 1881–1885 гг. учился на историко-филологическом ф-те Московского ун-та. В 1885 г. защитил кандидатскую диссертацию "О реализме Герберта Спенсера". Нек-рое время преподавал философию в Московском ун-те, однако вскоре отказался от преподавательской деятельности и занялся переводом, изданием и пропагандой философских трудов. П.
– один из первых членов Московского психологического общества, переводчик, редактор, издатель собр. соч. Лейбница, редактор-издатель "Этики" Б. Спинозы. Его перу принадлежат эссе о теории познания А. Шопенгауэра, философии Ф. Ницше и значительное число статей библиографического характера. Он работал в редакции "Юридического вестника", а также возглавлял библиографический отдел журн. "Русская мысль". П. не создал оригинальной системы, однако его взгляды на различные вопросы жизни и духа, зачастую облеченные в блестящую афористическую форму, представляют интерес. Первый период научной деятельности П. был посвящен изучению трудов представителей позитивистской мысли и их предшественников. Позднее его философские симпатии оказались на стороне мыслителей экзистенциальной ориентации. Достоинство философских учений П. измерял оригинальностью личности автора, раскрывающейся в них. Это обусловило его влечение к тем мыслителям, к-рые выразили свое мировоззрение в лирической форме дневника, афоризма, проповеди: Ницше, Шопенгауэру, Б. Паскалю, С. Кьеркегору. Будучи даровитым филологом, П. практиковал оценку исследуемых им текстов, исходя из их архитектоники. П. вошел в рус. философию как первый исследователь и популяризатор учения Ницше. Научная строгость очерка "Ф. Ницше. Критика морали альтруизма" (Вопросы философии и психологии. 1892. № 15) имела существенное значение для распространения идей Ницше в России (см.: Ницше в России). Учение Ницше П. трактует как жизнеутверждающий гимн, автор к-рого воспринимает философию как глубоко личное дело. Заслугу "художника-мыслителя" он видит в том, что Ницше впервые поставил саму проблему морали, рассмотрев феномен нравственности не с т. зр. исторически преходящих нравственных оценок и воззрений, встав по ту сторону добра и зла. Он высоко ценил разрушительную силу, заложенную в критике Ницше действительности. Сам П. был решительным противником как буржуазного строя жизни и мысли, при к-ром творческая воля людей скована путами косного, незыблемого уклада, так и социалистических тенденций с их идеалом общего, регламентированного благополучия. Имя П., открывшего широкому российскому читателю философию Ницше, воспринималось неотрывно от учения нем. мыслителя. Так, П. стал прототипом Констрицина — главного героя первого в России ницшеанского романа П. Д. Бо-борыкина "Перевал" (1893).

Лит.: Соловьев В. С. В. П. Преображенский. Некролог// Соловьев В. С. Собр. соч. Спб., 1913. Т. 9. С. 428–430; Трубецкой С. Н. Памяти В. П. Преображенского // Вопросы философии и психологии. 1900. № 54. С. 481–501; Котляревский Н. Воспоминания о В. П. Преображенском // Там же. С. 501–538,Герье В. И. Памяти В. П. Преображенского // Там же. С. 731–741 Доборы-кии П. Д. О ницшеанстве // Там же. № 55. С. 539–548.

Ю. В. Синеокая

ПРИШВИН Михаил Михайлович (23.01(4.02). 1873, имение Хрущево Елецкого у. Орловской губ. — 16.01.1954, с. Дунино Московской обл.) — писатель, в художественной прозе и дневниках к-рого заключена оригинальная нравственно-философская концепция. Сын купца. За "свободомыслие" исключен из гимназии (г. Елец). Получив специальное образование, служил агрономом. Интересовался этнографией и фольклором. Ранние произв. П. связаны с впечатлениями от рус. Севера и раздумьями об отечественной истории. Живя в Петербурге, сблизился с А. М. Ремизовым, испытал влияние Мережковского и Розанова. После революции жил в Ельце, на Смоленщине, в Сергиеве Посаде, последние годы — в подмосковном с. Дунине, много путешествовал. Писал рассказы об охоте и животных (мн. из них для детей), а также повести (наиболее яркая — "Жень-шень"). На первом плане прозы П.
– человек в его органической связи с природой. К автобиографическому роману "Кащеев; цепь" примыкает повесть о природе творчества "31 равлиная родина". Едва ли не центральное место в наследии П. принадлежит дневнику (1900–1954). Опорные понятия философии П. — "родственное внимание к миру: (любовное созерцание всего и вся, устремленность i бескрайне широкому единению людей между собой и (природой) и "творческое поведение" (оно мыслится i свойство любой деятельности, включая повседневно! общение, и возможный удел каждого человека; как неразрывно связанное с радостной причастностью миру и с тихим подвигом): "Творческое поведение я понимш как усилие в поисках своего места в общем человеча ком деле и как долг… оставаться самим собой" (Собр. соч.: В 8 т. М., 1982–1986. Т. 2. С. 454). Соборность, щественность, по словам П., составляют "лишь результат более утонченной личности". Искусство П. поним как одну из равноправных форм творчества: "Все пов дение художника должно быть таким же, как всякого с щества, создающего бескорыстные ценности: это поведение состоит в поисках выхода из неизбежного стра, ния" (Там же С. 458). Для писателя были неприемлем резкое противопоставление "правых" и "неправых культивирование споров, интеллектуальные "схватки". В мироотношении П., свободном от социального; пизма, органически сопрягались признание ценности исторического прошлого и настоящего с устремленностью к будущему, к дальнейшим преобразующим стремлениям об-ва и человечества. Свое творчество он основал как одно из бесчисленных звеньев обогащения человеческого опыта. П., как ранее Григорьев и Достоевский, бережно относился к органике народной жизн "Только я сам, действительно близкий к грубой матери своей родины, — писал он — могу преобразить ее, поминутно спрашивая: "Тут не больно?", и если слышу "больно", ощупываю в другом месте свой путь" (Там же. Т. 8. С. 158). Писатель осуждал тех представителей интеллигенции, к-рые, пусть даже и во имя свободы, готовы убивать "отчее, быт". Отмечая, что в составе "священной протоплазмы" человечества наличествует "бунтующий атом", он утверждал, что с этим атомом поднимаются "тьма и пламя мира", "рычащая злоба, звериная и страшная" (Там же. С. 65). Философия П. являла собой своеобразную философию жизни. Неистребимым источником жизнедеятельности человека и его радостного мироощущения для П. служит некое внерациональ-ное начало, объединяющее людей с природой. По словам П., в той глубине бытия, где зарождается поэзия, "нет существенной разницы между человеком и зверем" (Там же. Т. 3. С. 46). Свою философско-культурологическую концепцию П. разработал "в одиночку", корректируя и углубляя усвоенный им в пору молодости опыт рус. религиозных мыслителей, мало обращаясь (или не обращаясь вовсе) к ученым трудам. В 30-50-е гг. он держался в стороне и от литературной среды.

С о ч.: Дневники. 1914–1931. [Т. 1–7]. М., Спб., 1991–2006.

Л и т.: Пришвин и современность. М., 1978; Чурсина Л. К. К проблеме "жизнетворчества" в лит. — эстет. исканиях нач. XX в.: (Белый и Пришвин) // Рус. литература. 1988. № 4;Агеносов В. В. Творчество М. Пришвина и современный философский роман. М., 1988; Гачев Г. Д. Русская душа: Портреты рус. мыслителей. М., 1991; Дворцова Н. П. М. Пришвин и русский космизм // Проблемы литературы в ее связях с философией и искусством. Тюмень, 1992.

В. Е. Хализев

"ПРОБЛЕМЫ ИДЕАЛИЗМА"-сб. статей 12 авторов под общей редакцией Новгородцева, к-рый появился в кон. 1902 г. под эгидой Московского психологического общества. Его выход связан с началом политической организации рус. либерализма (создание в 1901 г. "Союза освобождения" — прообраза партии конституционных демократов), теоретическое обоснование к-рого и стало задачей "П. и.". Особое общественное значение сборнику придало участие в нем т. наз. "легальных марксистов", недавних социал-демократов — Бердяева, Булгакова, I П. Б. Струве и Франка. В его статьях идеализм рассматривался и в обыденном понимании этого термина (как стремление к идеалу), и в философском значении (как противовес материализму и позитивизму). Главная особенность "П. и." — утверждение логической и жизненной связи идеализма и освободительного движения. Идеализм, писал Булгаков, "стремится выполнить относительно социального идеала ту службу, которую в марксизме служит ему экономический материализм; является как бы фундаментом, подведенным под старое здание" (Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. Спб., 1903. С. VI). Отсюда упор на абсолютной ценности личности как конечной цели социального развития и регулятивного принципа этого развития. Сборник "постоянно подчеркивает и выдвигает принцип личности, ее безусловного достоинства, ее естественных и неотчуждаемых прав…" (Новгородцев П. И. О философском движении наших дней //

Новый путь. 1904. № 10. С. 66). Эта установка позволяет говорить о сборнике как о цельном и едином произв., главной темой к-рого стала этическая проблематика. Но осуществлялась эта установка различно, в зависимости от философских пристрастий авторов. Др. осн. идея сборника — о возможности научного познания и регулирования социального процесса — рассматривалась в плане ограничения того и другого и отстаивания "необходимого разнообразия запросов и задач человеческого духа, для которого наука есть лишь одна из сфер проявления" (Проблемы идеализма. С. VII). Своеобразной преамбулой осн. содержания сборника можно считать ст. С. Н. Трубецкого "Чему учит история философии" и Аскольдова "Философия и жизнь". Философия, писал Трубецкой, есть "великая и могущественная духовная сила", к-рая не только выступает в качестве целостного миропонимания, противостоящего "дроблению и специализации научных дисциплин", но и обосновывает "идеал человечества, всечеловеческого братства и всечеловеческого единства". Продолжая эту тему, Аскольдов рассматривал вопрос о соотношении теоретического и практического разума, находя основание для полноправной и гармоничной координации этих начал в христианстве. Главные статьи можно разделить на критические, пересматривающие нек-рые основоположения материализма и позитивизма, и те, в к-рых дается позитивная разработка осн. проблем сборника. При известной условности этого разделения, к первым можно отнести ст. Е. Н. Трубецкого "К характеристике учения Маркса и Энгельса о значении идей в истории", Кистяковского "Русская социологическая школа и категория возможности при решении социально-этических проблем", Лаппо-Данилевского "Основные принципы социологической доктрины О. Конта", а ко вторым — ст. Булгакова "Основные проблемы теории прогресса", Бердяева "Этическая проблема в свете философского идеализма", Новгородцева "Нравственный идеализм в философии права", Франка "Фр. Ницше и этика "любви к дальнему". Статья Струве как бы соединяет названные группы. При решении нравственной проблемы, поначалу декларируя формальный характер этических предписаний (категорического императива Канта), авторы затем отступают от формализма кантовской этики, утверждая абсолютную ценность личности как содержания категорического императива и рассматривая общественное развитие как средство ее утверждения. Бердяев, показывая, что поведение человека определяется соотношением в его сознании эмпирического и нормативного "я", считал возможной их гармонизацию при определенном материальном и социальном базисе, достигаемом в ходе правового и политического прогресса. В совершенно метафизическом духе он писал об идее верховного блага, в к-рой соединяются все ценности и с помощью к-рой возможен нравственный прогресс личности. Сходное по своему характеру рассуждение содержится у Новгородцева, увидевшего в этическом примате личности над об-вом основание теории естественного права, в противовес натуралистическому и историческому ее толкованию. Франк, выделяя в качестве основания два моральных принципа — "любви к ближнему", обусловленного инстинктом сострадания, и "любви к дальнему",т. е. в конечном счете к Абсолюту, решительно отдает свои предпочтения второму, призывая к активной деятельности во имя "сверхчеловека" (как показала эволюция его взглядов, им оказался Сын Божий). При рассмотрении др. главных проблем — социального прогресса и природы социальной теории — авторы обнаружили сильную зависимость от неокантианства (Г. Риккерт), утверждавшего единичный, неповторимый характер исторических событий и потому отрицавшего научный взгляд на них. Если история в лучшем случае дает только возможность догадки относительно будущего, то тем более неспособна к научному прогнозированию социология, опирающаяся на историю. От возможного субъективизма следует спасаться признанием Абсолюта как имманентно присущей истории цели и как автора ее "творческого разумного плана" (Булгаков). Появление сборника вызвало большую критическую литературу. С ортодоксальных марксистских позиций его критиковала Аксельрод (О "Проблемах идеализма" // Против идеализма. М.; Л., 1935), с позиций мар-ксиствующего позитивизма — Богданов (О "Проблемах идеализма" // Образование. 1903. № 3), Луначарский ("Проблемы идеализма" с точки зрения критического реализма // Образование. 1903. № 2), Н. А. Рожков (Значение и судьбы новейшего идеализма в России. По поводу книги "Проблемы идеализма" // Вопросы философии и психологии. 1903. Т. 67). С позиций "новогорелигиозного сознания" к авторам "П. и." обратился Д. В. Философов, призвав их "решиться перескочить через бездну… перестать испытывать Бога и обратиться к внутреннему мистическому опыту" (Литературная хроника // Новый путь. 1904. № 7. С. 235). С одобрением отозвались о сборнике православные публицисты, видя в нем свидетельство поворота части рус. интеллигенции к религии. Дальнейшая эволюция большинства участников сборника оправдала эти надежды. Так, Бердяев и Булгаков были приглашены в редакцию журн. "Новый путь", став выдающимися публицистами и идеологами "нового религиозного сознания". Сб. "П. и." — заметный этап в движении части рус. интеллигенции "от марксизма к идеализму". Однако подлинное его значение выявилось позднее, в связи с появлением сб. "Вехи" (1909) и "Из глубины" (1918). Предпринятая в "П. и." попытка философско-идеалистического обоснования либерализма стала первой в создании особого мировоззрения, сочетавшего в практическо-политической области либеральный консерватизм, а в области философской — различные варианты религиозной метафизики.

С о ч. Лроблемы идеализма: Сб. статей (1902). М., 2002.

Лит.: Алеев К. М. Возрождающийся идеализм в миросозерцании русского образованного общества. Спб., 1906; Богданович А. И. Критические заметки: "Проблемы идеализма" // Мир Божий. 1903. № 2; Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму: Сб. статей, 1896–1903. Спб., 1903; Дживелегов А. Этический идеализм и общественные задачи // Русские ведомости. 1902. 24 декабря. № 355; Иванов-Разумник Р. В. История русской общественной мысли. Спб., 1914. 4-е изд. Т. 2, гл. 8; Новгородцев П. И. О философском движении наших дней // Новый путь. 1904. № 10; Ратнер М. Б. Проблемы идеализма в русской литературе: К вопросу о смене общественного мировоззрения // Русское богатство. 1903. № 8-10; Философов Д.

Проповедь идеализма // Новый путь. 1903. № 10; Философские воззрения В. Соловьева: Отчет о лекции С. Н. Булгакова и стенографическая запись прений // Там же. 1903. № 3.

А. А. Ермичев

ПСИХОКРАТИЯ (от греч. psyche" — душа и kratos — власть) — предложенный Федоровым термин, означающий власть духа, духовное родство всех живущих на земле, обретающее способность к действию благодаря соединению с Богом. Все человечество, в его представлении, — союз родственников, людей, т. к. все произошли от одного родоначальника. Отсюда главной задачей является восстановление родства, т. е. воскрешение всех умерших. По Федорову, в этом процессе и возникает П., когда теряют значение все внешние факторы, объединяющие человечество, и на место их приходят факторы внутренние, духовные. Как писал Федоров, П. "есть общество, держащееся внутреннею силою, а не внешним законом, как государство или общество юридическое, из которого изгнано чувство, вынута душа. Психократия держится силою, направляющею человека к труду воскрешения; она такое общество, в котором знание определяет как нужды каждого, так и его способности к тому или другому делу в общем отцовском деле; и на этом основании определяются как подушная подать каждого (т. е. его служба обществу), так и душевой его надел. Психократия, таким образом, есть не царство бестелесных, бесплотных духов, а вложение души во все материальные отправления" (Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С. 385). При достижении П. человек, по мнению Федорова, будет обладать способностью полного самооткровения и проникновения во внутреннюю глубину др. существа. Но чтобы обрести такую способность, человек должен не родиться, а получить жизнь в процессе воскрешения, он должен воспроизводить себя из простейших элементов, к-рые были составными частями др. индивидуальностей и несут в себе их характерные черты. Т. обр., общность происхождения, общность составляющих элементов сделают людей как бы взаимопрозрачными друг для друга, у них не будет секретов друг от друга, они будут открыты и составлять своего рода единый родственный организм, в к-ром все гармонично соединено и подчиняется единому закону. Это есть особый способ жизни в духе, когда дух полностью господствует над материей, одухотворяя ее. Уповая на "чудотворчество разума и сознания" ("психократию"), Федоров, как отмечал Флоровский, остается "до конца в этом безысходном кругу магического и технического натурализма" (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 329).