Чтение онлайн

Итак, согласно патриарху Антонию и тысячелетней римо-византийской традиции, Царь отличается от прочих начальств, он свят в своем стремлении и возможности поддерживать благочестие во всей Вселенной, он собирает Вселенский Собор и законодательно закрепляет каноны, определяет правила христианской жизни. Царь вообще неотделим от Церкви, поскольку именно на нем, согласно Иоанну Златоусту, лежит священный долг «удерживающего», . Распространение благочестия или препятствование нечестию во всей Вселенной, по слову патриарха Антония, – это и есть суть «удерживания».

Этот византийский урок и был усвоен Москвой во второй половине XV в., когда в отношении Ивана III стали произносить (пока неофициально) слова «царь» и «цесарь». Именно так титулует его ростовский архиепископ Вассиан Рыло в своем послании на Угру (1480 г.). В 1492 (7000) г. выходит «Изложение пасхалии» московского митрополита Зосимы, где Русская православная Церковь представлена в перспективе «большого» ИТ. Зосима выделяет четыре этапа христианской истории: от эпохи раннего апостольского христианства ко времени «православнаго перваго царя Констянтина», далее от Константина до крещения Русской земли великим князем киевским Владимиром, «вторым Константином». Наконец, современная автору эпоха («последняя сиа лета») – время Ивана III, «нового Константина». Ивану III также дарован скипетр, «непобедимо оружие на вся врагы», он также покоряет «неверных» и «супостатов»73. Фрагмент об уподоблении эпох и связи времен введен в соответствии с традиционным «центонно-парафразным» принципом (см. 1.3) евангельскими словами: «И якоже бысть в перваа лета, тако и в последняя, якоже Господь наш в Евангелии рече: «и будут перви последний и последний перви» (Мф. 19: 30). Здесь мы вновь сталкиваемся с основной идеей русского ИТ как идеей эсхатологической – русские народ на «последнее время», это «последние», которые станут «первыми» (см. 1.3.).

Эсхатологический контекст здесь незаменим для объяснения происходящих процессов. «Изложение пасхалии» отнюдь не случайно выходит в 7000 г. Самая обширная греческая пасхалия (расчет празднования православной Пасхи) не простиралась далее 7000 г., поскольку именно в этом году заканчивалось тысячелетнее царство Христа, должен был начаться Страшный суд над народами. Ожидание «скончания седьмой тысячи» возникло задолго до 1492 г. На Русь оно пришло от южных славян и из Византии. «Седьмая тысяча совершается, осьмая приходит и не приминет, и уж никак не пройдет», – писал митрополит Фотий (1410–1431 гг.).

«В одной русской пасхалии, – отмечает В. А. Сахаров, – против 1492 г. было написано: «Зде страх, зде скорбь! Аки в распятии Христовом сей круг бысть, сие лето и на конец явися, в неже чаем и всемирное твое пришествие»74. Конец мира должен был наступить в марте, в связи с чем даже празднование новолетия в 1492 г. перенесли с 1 марта на 1 сентября. 25 марта 1492 г. заканчивалось трехлетнее господство «антихриста», которое видели в учении Схарии, главы «жидовствующих».

Но и «с окончанием 7-ми тысяч лет у нас не переставали ждать кончины мира», – отмечает прот. В. Сахаров75. Через четверть века с небольшим распространился астрологический прогноз Николая Булева («Немчина») о неизбежном новом потопе, который будто бы произойдет в феврале 1524 г. и погубит все человечество, в связи с чем христианским церквям надо объединиться. Московский дьяк Михаил Григорьевич (Мисюрь) Мунехин прислал иноку Спасо-Елеазаровского монастыря Филофею «философли речи Николаевы Латынина»76, где вопрос о соединении церквей прямо связывался с грядущим потопом и присоединением России к антитурецкой коалиции. Как нетрудно заметить, апокалиптический мотив здесь выступал в качестве прикрытия мотива чисто политического77. Но вместе с тем «предсказание нового всемирного потопа, глобальной катастрофы вновь возродило эсхатологическую тему «конца времен» и «спасения», целей и смысла земной истории человечества, ее этапов, то есть философии истории, хотя применительно к средневековым концепциям уместнее говорить об историософии», – пишет Н. В. Синицына78.

Опровергая предсказание «Латынина», Филофей и создал концепцию «Третьего Рима», дезавуировав католический апокалиптизм православной эсхатологической перспективой, в которой «царство нашего государя» отождествляется с «Ромейским царством», то есть последним христианским царством – неразрушимым, поскольку сам «Господь в римскую власть написася» [9, с. 296]79.

Эта мысль, восходящая к Козьме Индикоплову80, очень тонка и непривычна для современного «просвещенного» сознания; для человека средних веков же очевидно, что, если Господь Бог воплотился в пределах Римской державы и был внесен в списки населения во время переписи (о чем сообщает Евангелие от Луки: Бысть же во дни тыя, изыде повелнiе от кесаря августа написати всю вселенную… И идяху вси написатися, кождо во свой градъ (Лк. 2:1–3), эта держава (власть, понимаемая во всех смыслах – как территория, владение «волость, область» и как правление, господство) – вечна и неразрушима. Ведь Бога нельзя «выписать» из книги, в которую Он уже раз сам «написался», будучи вписан во власть римского кесаря. Бог пребудет теперь в этой власти во веки веков. Возносясь к престолу Отца, он обещает послать Утешителя, Духа истины, который Церковью традиционно трактуется как Дух Святой, что и позволит самой власти стать «удерживающей», ведь именно в этой власти отныне будет пребывать Дух Божий. И сама власть, вместившая в себя Бога, становится подобна материнской утробе, выносившей Христа. Тем самым становится ясным, почему именно с IV в., то есть со времени становления «константинова» имперского христианства начинается сугубое почитание Богородицы. Культ Богородицы может быть только имперским, царским по своему характеру, поскольку Богородица символически и есть Царство, вместившее младенца-Христа. Отсюда и излюбленный в частности Ф. М. Достоевским народный мотив Богородицы-земли81.

Можно предположить, что этот пункт стал одним из первых в дальнейшем расхождении греческой и римской церквей, поскольку последней имперские смыслы христианства всегда оставались достаточно чуждыми. В католичестве Богородица должна почитаться только как образ Церкви, носящей папу-Христа. В «константиновом» же христианстве Богородица – Царство, Император – Христос, а Церковь понимается, таким образом, как Невеста Христова, а значит Царская Невеста. Царство поэтому понимается как Брак, Семья, в католичестве же места для брака не остается, и становятся закономерными, с одной стороны, целибат священства, с другой – куртуазный культ Здесь же и узел полемики Филофея с католицизмом. Католики, впавшие, по Филофею, в аполлинариеву ересь, учат, что Христос не принял человеческой плоти, «но з готовую небесною плотию, яко трубою, двичьскою утробою прошед, ниже душа человчьскиа приат, но вмсто душа Духъ святый в нем пребывает» [9, с. 296]. А из этого богословского тезиса с необходимостью следует, что «падшаго Адама и всх от него рожденных человкъ плоть не обожися, и, аще ли душа человчскиа не приал Господь, то и нын душа человчскиа не изведены от адскых» [9, с. 296]. Воистину здесь Филофей раскрывается как духовный писатель, старец, в современном значении. Чего стоит это блестящее сравнение прохождения материнской утробы – «яко трубою»! Итак, если Христос воистину воплотился, то есть принял человеческую плоть от материнской утробы, то плоть приобрела божественность, преображена. И, вечно пребывая в пределах империи, как в материнской утробе, Христос преображает и плоть государственную. Христос как бы «задержался» во плоти, а не прошел сквозь нее. Католическое же представление о прохождении Христа как бы сквозь плоть, «яко трубою», без «задержки», порождает далее особенную «ангеличность», «духовность», «небесность», «уранизм» – как в общественных институтах, так и в отдельных индивидах. Плоть понимается как «временная», стремится стать «духовной», индивидуализируется. Душа, подменяясь «духовным», согласно вещему слову Филофея, не выходит из «адского», оставаясь «от диавола пленены» [9, с. 296]. Не может быть у католиков «недвижимого царства», поскольку Христос в нем не «задержался». Он вышел в небо «яко трубою», и, как бы ни тянулись к Нему шпили готических храмов, достать Его они не могут – «Где буду Я, туда вы не можете прийти» (Ин. 7:34). Отсюда эта неизбывная тоска по недовоплощенному небесному, эта скорбь католичества, эта любовь к страстям Христовым, потому что именно в страстях Христос в последний раз предстает для католиков в воплощенном, человеческом образе. «Се, человек!» (Ин. 19:5). Разумеется, человек предельно индивидуализированный, психологизированный, несовместимый с такими символическими «абстракциями», как «царство» или «хлеб» (отсюда – спор о «пресуществлении»).

Мусульмане же («Агарины внуци»), покорив второй Рим, не разрушили Ромейского царства, поскольку в нем «вры не повредиша». Правильная вера, таким образом, по Филофею, и есть «римская власть». Царство простирается повсюду, где вера православна.

Литургически различие между православием, с одной стороны, и католичеством и иудейством, с другой, выражается в служении на квасном хлебе и опресноках. Первый символически соответствует обоженной плоти и царству, второй – «бесстрастной», «духовной», в сущности, мертвой плоти, в которую Дух или еще не вошел, или уже вышел, «яко трубою».

Именно в такой перспективе понятен следующий ход мысли старца Филофея – собственно к идее Третьего Рима как «православном царствии пресвтлйшаго и высокостолнейшаго государя нашего, иже въ всей поднебесной единаго христианом царя и броздодръжателя святых Божиихъ престолъ, святыа вселенскиа апостолскиа церкве, иже вмсто римской и костянтинополской, иже есть в богоспасном граде Москв святого и славнаго Успения пречистыя Богородица, иже едина въ вселенни паче солнца свтится. Да вси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Ромеиское царство: два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти» [9, с. 298]. Иначе говоря, Христос Бог ныне пребывает в богоспасаемом граде Москве, сакральным центром которого является Успенский собор, посвященный не умершей плотью, а «успевшей» и зримо пребывающей здесь Матери Божьей. В этом соборе, как известно, далее будут венчаться на царство русские государи, уподобляясь Христу, вышедшему человеком из материнской утробы, и обретая тем самым обоженную царскую плоть, неотделимую от святой Русской земли.

Если историософская логика «трех Римов» у Филофея держится на твердой почве исторических событий (великая схизма 1054 г., Флорентийская уния 1439 г. и ее следствие – падение Царьграда 1453 г., возвышение Москвы и собирание земель вокруг нее в конце XV – начале XVI вв.), то чрезвычайно интересно его утверждение или даже пророчество о невозможности Четвертого Рима. В самом деле, почему ему «не быти»?

Это положение, во-первых, основано на том же представлении о воплощении Христа в Третьем Риме. Ссылаясь на Псалмы Давида, Филофей относит слова: «Се покой мой въ вк вка, зде вселюся, яко изволихи» (Пс. 131: 14) – к христианской Церкви (нераздельной с Царством), где Христос недвижимо пребывает вовек. Во-вторых, невозможность «четвертого» вытекает из филофеевой интерпретации Апокалиптической жены, которая следует за описанием царства Третьего Рима. Третий Рим – это еще и Жена, облеченная в солнце (Откр. 12:1–4, 14–15). Солнечная символика встречается при описании церкви Успения Богородицы «иже едина въ вселенни паче солнца свтится» [9, с. 298]. Здесь солнце – церковь, жена (Богородица) – царство. Свет солнца – свет откровения (апокалипсиса) православной веры Христовой, которую хочет погубить вышедший из бездны семиглавый змей, пускающий водяную реку. «Воду же глаголют неврие» [9, с. 300], – поясняет сам Филофей. Все христианские царства потопляются от неверия (неверных), и здесь еще один косвенный ответ Николаю Латынину: потоп, которым он пугает христианский мир, следует понимать иносказательно, и этот потоп (неверие) уже случился – и «токмо единаго государя нашего царство едино благодатию Христовою стоит» [9, с. 300].

В написанном несколькими годами позднее послании великому князю Василию (между 1524 и 1526 гг.) Филофей заострит мысль о единственности царства: «вся христианскаа царства снидошася въ твое царство, посемъ чаем царства, емуж нсть конца» [9, с. 304]. Здесь явственен эсхатологический мотив: все христианские царства «снидошася»82 в одно, в этом есть знамение «последних времен». Филофей, как следует из заключительных строк его послания великому князю, относит к Риму-Москве следующее место Апокалипсиса: «Седмь главъ горы суть седмь, идже жена сдитъ на нихъ, и царiе седмь суть: пять ихъ пало, и единъ есть, [а] другiй еще не прiиде: и егда прiидетъ, мало ему есть пребыти» (Отк. 17:9–10). Семь глав змея трактуются в самом тексте Апокалипсиса как семь гор и семь царей. Москва (как Рим и Константинополь) – город «седмихолмый», царь же московский (ромейский) соответствует шестому из семи царей, который «один есть». Седьмой же, тождественный самому зверю, будет уже Антихристом, которому царствовать недолго. Поэтому и: «Уже твое христианьское царство инм не останется, по великому Богослову…» [9, с. 304].

Таким образом, победить Русского (Ромейского) царя и завоевать Третий Рим некому. Захватить Москву (на короткое время) может только Антихрист. Но если сохранить православную веру, это не страшно: «посемъ чаем царства, емуж нсть конца» [9, с. 304]. Московское царство, Третий христианский Рим, непосредственно граничит с царством, которому «нет конца». Важно отметить, что, в сущности, это одно и то же царство, граница между ними практически незаметна: их разделяет только Антихрист, о котором в Апокалипсисе сказано загадочно: «б, и нсть, и преста» («был, и нет его, и явится», 17:8) и который воплощает неверие, как Христос воплощает веру. То есть эта граница не во времени: Христово царство не отодвинуто в будущее, оно непосредственно присутствует здесь и сейчас.