Чтение онлайн

Во всем этом мы видим признаки последовательного развития утопической логики Просвещения. Ю. М. Лотман пишет, что основой культурного мифа Просвещения была вера в завершение периода зла и насилия в истории человечества. Порождения суеверия и фанатизма рассеиваются под лучами Просвещения, наступает эра, когда благородная сущность Человека проявится во всем своем блеске»121. Это описание типологически близко ренессансному мироощущению, как его сформулировал М. М. Бахтин: «Люди провожали мрак готического века и встречали солнце нового времени»122. При этом Лотман говорит об «антитрадиционализме» Просвещения, которое и позволяет противопоставить его Ренессансу: если «человек Ренессанса восстанавливал прерванную традицию, человек Просвещения – порывал с традицией; человек Ренессанса стремился ощутить свои корни, он дорожил именем римского гражданина и был убежден, что прерванная история человечества в его эпоху возобновляется. Как Гамлет, он считал себя предназначенным к тому, чтобы восстановить связь времен. Человек Просвещения обрывал корни, считал, что история кончена или близка к завершению…»123. Нетрудно увидеть, что если следовать этой схеме, предромантизм (мировоззренческие и эстетические установки которого были близки Карамзину начиная с середины 90-х гг. XVIII в.), как и собственно романтизм (о чем пойдет речь ниже), были не чем иным, как своеобразной «ренессансной реакцией» внутри Просвещения.

И Ренессанс, и Просвещение обладали революционным пафосом. Но если пафос первого был в возврате к истокам, то пафос второго – в обретении небывалой новизны. И последнее, странным образом, как замечает Лотман, сближало человека Просвещения с христианами первых веков: «Он проклинал существующее как царство тьмы, отвергал существующую традицию и чаял наступления нового неба и новой земли. Зло для него воплощалось в реальной истории человечества, а добро – в утопической теории (курсив мой – И. Б.). Как и христианин первых веков, он был убежден в том, что Великое Преображение должно произойти со дня на день»124. Это сближение прямо выводит на эсхатологию Просвещения – конечно, «секулярную» утопическую эсхатологию. Этот, так сказать, «просвещенный эсхатологизм» или даже «просвещенный апокалипсизм» станет основой мировоззрения первого поколения революционных романтиков, в частности А. И. Герцена, а отдельные его черты можно увидеть уже у П. Я. Чаадаева (ср. его выражение «великий апокалиптический синтез» (см. далее).

Карамзинский Мелодор видит историю чередой сменяющихся циклов «просвещения» и «варварства», один период по какому-то «чудному и тайному закону» сменяется другим. Все вместе образует некий замкнутый круг: «Вечное движение в одном кругу, вечное повторение… вечное смешение истин с заблуждениями и добродетели с пороком» (182–183). Карамзинский же Филалет, утешая, возражает Мелодору: «Всякий век имеет свой особливый нравственный характер, – погружается в недра вечности и никогда уже не является на земле в другой раз». При этом: «Все неправедное, все ложное гибнет… одна истина не страшится времени; одна истина пребывает вовеки!» Таким образом, просвещенческая модель линейного времени противопоставлена здесь романтической модели «вечного возвращения», смысл истории не в вечной смене одного другим, но в борьбе добра со злом, истины с заблуждением – и эта борьба не бесконечна. Истина и добро, если и не победят «в сем мире» при жизни, торжествуют в вечности, мире ином: там «венец бессмертия и радости ожидает земных тружеников» (189). Мы еще вспомним эту историософско-эсхатологическую концепцию, когда будем говорить о Блоке.

При этом углубленное изучение русской истории со временем позволило Карамзину увидеть в ней совершенно особую, исключительную роль государства. «Центральная историософическая тема российской историографии и литературы (тема русской государственности) восходила к Карамзину, – пишет Р. Ф. Юсуфов. – Сделав тему государственности содержанием истории, писатель угадал в ней концентрированное выражение всего духа русской истории»125. Здесь следовало бы все же оговорить: «весь дух истории» – обобщение слишком широкое; «государство» как ключевая историософская категория возникает всетаки не ранее XVI столетия, а в особенности в XVII в. начиная с работы «Левиафан» Гоббса. Применительно к русскому ИТ первичными будут такие категории, как «Русская земля», «Царство», «Третий Рим». О государственности как концентрированном выражении духа русской истории можно говорить не ранее петровского времени. Если формулировать афористически: Государство начинается там, где заканчивается Царство. А Царство (в его эсхатологическом понимании) необратимо разделяется в эпоху Раскола. Относительно XVIII–XIX и частично XX вв. действительно вполне корректно говорить о государстве как концентрированом выражении духа истории.

У Карамзина же, как заметил прот. Василий Зеньковский, начинает воскресать идея священного характера власти, оживает идеология XVI в., но уже, конечно, без религиозного пафоса. Религиозность для Карамзина, прошедшего школу масонства и в целом разделяющего господствующие взгляды своей эпохи, могла носить исключительно приватный характер – в духе сентиментализма и раннего романтизма. По мнению о. Василия Зеньковского, в «хранительном» патриотизме Карамзина святоотеческое обоснование священного характера царской власти «подменяется заботой о славе России, мощи и величии ее»126. Мы бы не стали в данном случае говорить о «подмене», но скорее о расщеплении некогда триединой церковно-государственной идеи (см. 1.7.). Карамзин просто следует одним из русел «разделившегося в самом себе» Священного Царства – в фарватере Петра I с его идеей Великой России. «Великая Россия» – это обмирщенный, секуляризованный извод Третьего Рима, где слава и величие ценны сами по себе, а не как необходимый элемент удерживающей государственности.

Несмотря на общие источники (французские традиционалисты: Ж. де Местр, Балланш, Ламенне и «просвещенный эсхатологизм»), к совершенно противоположным Карамзину взглядам пришел П. Я. Чаадаев. Основа его историософской концепции – идея Царства Божия, сходящего на землю. По Чаадаеву, христианство полностью раскрывается в истории, где незримо действует и постепенно воплощается «божественная вечная сила». Прогресс – видимое проявление Царства Божьего, которое постепенно устанавливается на земле. Чаадаев смотрит на историю как на разворачивающуюся мистерию Искупления: «В христианском мире все необходимо должно способствовать – и действительно способствует – установлению совершенного строя на земле; иначе не оправдалось бы слово Господа, что он пребудет в Церкви своей до скончания века. Тогда новый строй, – Царство Божие, – который должен явиться плодом искупления, ничем не отличался бы от старого строя – от царства зла, – который искуплением должен быть уничтожен, и нам опять-таки оставалась бы лишь та призрачная мечта о совершенстве, которую лелеют философы и которую опровергает каждая страница истории» (50)127.

В академическом переводе это звучит чуть иначе: «В мире христианском все должно непременно способствовать установлению совершенного строя на земле, да и ведет к этому на самом деле. В противном случае дела опровергли бы слова Спасителя. Он бы не был среди своей церкви до скончания веков. Новый строй – Царство Божье, который должен наступить благодаря искуплению, – не отличался бы от старого строя, – от царства зла, – который должен быть искуплением искоренен…» [1, с. 332]128.

Интересно, что оба современных перевода этого отрывка неточны. В одном случае: «Тогда новый строй, – Царство Божие, – который должен явиться плодом искупления» – вводится будущее время и несуществующее в оригинале слово «плод». Мысль Чаадаева тогда можно понять так, что новый строй должен явиться в самом конце времен как плод, то есть результат и цель Искупления. Другой академический перевод звучит более точно, хотя также подтягивает мысль Чаадаева к догматическому христианству: «Новый строй – Царство Божье, который должен наступить благодаря искуплению…». То есть наступление Царства Божьего отнесено в будущее («должен наступить»).

Чаадаев же употребляет здесь прошедшее время: “L’ordre nouveau, le regne de Dieu, que la redemption devait effectuer…” [1, с. 99] – «Новый строй – Царство Божие, который должно было осуществить искупление».

То есть Чаадаева следовало бы понять так: событие Искупления, уже раз состоявшееся, должно было истребить на земле царство зла и осуществить новый строй – Царство Божие. И если этого еще не произошло до сих пор, то, значит, идет процесс: «пружина» Искупления медленно «разжимается» в истории и к концу времен «разожмется» до конца. Творец понимается здесь вполне в духе Просвещения, деистически: он однажды «запустил механизм» искупления, и теперь этот механизм работает. И если мы верим в Искупление, то должны верить и в «новый мировой порядок» (L’ordre nouveau). Можно додумать чаадаевскую мысль до конца: если новый порядок не осуществляется, значит, никакого искупления вовсе не было. Доктрина Чаадаева, таким образом, имеет чисто атеистическую подоплеку – вернее, «изнанку». По сути дела, Чаадаев сформулировал учение, близкое «христианскому социализму», на что справедливо в свое время указал кн. П. Вяземский, сказав о Чаадаеве, что он «сенсимонствует». Действительно, именно в то самое время, когда он создает свои «Философические письма», в Европе набирает силу «социальный католицизм» и почти неотличимый его двойник – христианский социализм. Практически все первые социалисты были католиками – Кампанелла, Сен-Симон, Фурье, Ламенне, Прудон… Некоторые из них (Сен-Симон и Ламенне) даже пробовали сочетать то и другое. Это в конце концов вело к отлучению от церкви, поскольку католичество было травмировано, прежде всего, Французской революцией, когда как либеральные (что не удивительно), так и социалистические идеи были направлены прямо против христианской государственности и господствующей церкви. Но все равно даже у самых последовательных и яростных борцов за социализм сохраняется «католическая закваска». Об этом со своим неизменным сарказмом писал Герцен. Сурово критикуя последний труд Прудона за его римско-патриархальный дух, он называет автора «архиереем социализма»: «Прудон заключает свою книгу католической молитвой, положенной на социализм; ему стоило только расстричь несколько церковных фраз и прикрыть их, вместо клобука, фригийской шапкой, чтоб молитва «бизантинских» архиереев – как раз пришлась архиерею социализма!» [5, с. 236–237]129.

Чаадаев, как и христианские социалисты, отождествляет Царствие Божие с «совершенным строем на земле». Этому есть прямое противоречие в Евангелии, слова самого Иисуса Христа: Царство Мое не от мира сего (Ин. 18:36), которые, правда, Чаадаев толкует в том смысле, что Царство Божие не похоже ни на какие земные царства. Здесь возникает удивительный парадокс «уранизма»: с одной стороны, отрицается все существующее земное, с другой – совершенство приписывается все-таки земному, но еще нигде и никогда не существовавшему и лишь отчасти воплощающемуся в современной Западной Европе. Утопизм чаадаевской мысли здесь проявляется особенно наглядно. Однако, в отличие от социалистов, это теократическая утопия: силой, созидающей в истории Царство Божие, у Чаадаева является не человечество само по себе или некие идеальные общины – «фаланги», но историческая Церковь – Церковь западная, по преимуществу.

Для Чаадаева, как и для его католических учителей, главное в христианстве даже не собственно религиозный аспект, а те социальные, культурные и исторические последствия, вытекавшие из христианской религиозности, которые определили жизнь, мышление и быт христианских народов. «Успехами общественной жизни, культуры и просвещения измеряет он самую силу христианства», – точно констатирует прот. Василий Зеньковский130. «Христианство существует, – записывал Чаадаев в 40-е гг. – не только как религия, но и как наука, как религиозная философия; оно признано самыми просвещенными, самыми глубокими умами» [1, с. 505–506]. В письме кн. Мещерской он высказывается еще конкретнее: «Призвание Церкви в веках – было дать миру христианскую цивилизацию» [2, с. 142].

Народы Европы наиболее преуспели в деле христианизации жизни и мира, вообще же это всемирное общее дело, в которое нужно вносить свою лепту, но которой Россия, как всю жизнь казалось Чаадаеву, пока не внесла. Правда, в том, что когда-нибудь это произойдет, в мировой нравственно-религиозной миссии России Чаадаев не сомневался.

«На Западе все создано христианством <…> Несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру… нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нем» (51, 53). Здесь ключ и к критике России у Чаадаева. Он не смог включить Россию в некий единый план истории, согласно которому, как ему казалось, разворачивались события на Западе. Это приводило его к противоречию: с одной стороны, он был убежден в провиденциальном характере мировой истории, в строгой неслучайности и связи событий – «пружина искупления» должна была разжиматься неотвратимо; с другой стороны, он видел, что в России этот закон почему-то не работает, Россия провидением как бы проигнорирована: «Провидение исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум… всецело предоставив нас самим себе»; «Провидение как бы совсем не было озабочено нашей судьбой» (47).