Чтение онлайн

Вышеизложенные позиции по проблеме богопознания и богообщения отразили в себе существеннейшие ценности жизни, важнейшие принципы мировоззрения различных культурных типов — византийско-московского и западноевропейского. Естественно, все их рассмотреть не представляется здесь возможным. Поэтому целесообразнее остановиться на некоторых, наиболее значимых.

Прежде всего надо отметить, что в отрицании варлаамитами и томизмом нетварных энергий, т. е. возможности прямого богопознания и богообщения, их признании принципиальной отделенности Бога от мира, заложены корни западноевропейского индивидуализма. Бог, как самостоятельный объект и сущность, трансцендентная миру, остается не явленным в рамках данного миропонимания, а человек оказывается практически полностью предоставленным самому себе, абсолютно свободным. "Для варлаамитов, — указывал А. Лосев, — принципиально самостоятельна тоже неизреченная божественная сущность, фактически же самостоятельна только тварь… т. е. на возрожденческом Западе Бог есть принципиально абстрактное понятие. Фактически же нет никакого Бога, а есть безбожная Тварь". [97] Поскольку отрицается Божественная энергия, преображающая тварное естество, человеку не к чему стремиться, не к чему восходить. Преобразование возможно лишь в рамках его тварной природы, как реализация заложенных в ней способностей. Он только следует этой природе, оставаясь фактически самим собой и по себе. Конечная цель такого человека заключена внутри него самого, а не вовне.

Все эти установки и принципы и были реализованы эпохой Возрождения в Западной Европе. Не случайно Варлаам являлся личным учителем первых гуманистов данной эпохи Боккаччо и Петрарки. Указанные установки ярко проявляются в повторяющейся на разные лады в сочинениях ренессансных мыслителей формуле "индивидуальной независимости": "надо жить свободно и без оглядки на других"; "исходить в поступках из самого себя"; "вести себя по-своему, не перенимая чужого"; "заниматься своими делами на собственный лад" и т. д. [98] Гуманисты резко выступали против следования общепризнанным нормам, "чужим обыкновениям". Индивид должен сам решать, что ему подходит, а что нет, служить собственным основанием. "По природе своей человек — это чистая возможность, в нем заложены возможности любых проявлений жизни. Дальнейшее зависит только от его выбора и воли. Он сам осуществляет себя, "мнет и кует себя по угодной ему форме". [99] Свобода желанна в качестве блага, свободен тот, кто живет, как желает. Человеческая душа "не терпит никакой зависимости" и стремится "первенствовать во всем, даже в вещах самых малых и в самых незначительных забавах", ведь уступить другому в чем-либо — "против естественного достоинства человека". [100]

Данные принципы жизни, конечно, пробуждали личную инициативу и активность человека, способствовали раскрытию его индивидуальных сил и способностей, но они же приводили и к тому, что А. Лосев охарактеризовал как "обратную сторону ренессансного титанизма". Он отмечает, что всякого рода разгул страстей, своеволия и моральной распущенности достиг в возрожденческой Италии невероятных размеров. Пышным цветом там расцвели честолюбие и беспринципность, эгоизм и эгоцентризм, безбожие и безнравственность, сладострастие и самообожание, вспыльчивость и жестокость. Весь этот разгул страстей нельзя оторвать от индивидуализма и прославленного титанизма эпохи Возрождения. [101]

И вторая проблема — бытийно-практическая. Восприятие Бога как абсолютной истины (и тогда высшей рациональности), земного мира как сотворенного, греховного, по сути, и резкой границы между ними привело к болезни европейской философии — разрыву слова и дела. Истина слова и дело бытия (жизни) разошлись столь основательно, что уже в Итальянском Возрождении среди титанов Возрождения и гуманизма мы видим громадное число аморальных и даже преступных типов. Цезарь Борджиа и Бенвенуто Челлини с Никколо Макиавелли могут быть своеобразными образцами этой эпохи титанов мысли, творчества, с одной стороны, и своекорыстия, подлости, лицемерия, эгоизма, с другой стороны. И в дальнейшем в европейской философии достаточно редки философы, которые жили как учили. Наоборот, правилом являлся разрыв между словом текста и делом жизни, бытием и учением. Примером могут служить проповеди известного францисканского проповедника Бертольда Регенсбургского, деятельность которого приходится на 60—70-е годы ХШ века. В одной из своих проповедей он перечисляет "Божьи дары", данные чело-

веку, причем наибольший интерес представляет сам порядок их перечисления по степени значимости: 1) наша собственная персона, 2) твоя служба, 3) твое время, 4) твое имущество, 5) твой ближний. [102] Таким образом, любовь к ближнему занимает последнее место в иерархии "Божьих даров". Интересно и понимание Бертольдом того, как должна проявляться братская любовь. Рассуждая на тему "люби ближнего своего как самого себя", он утверждает, что это следует понимать как желание ближнему того же, что и себе самому. [103] Следовательно, любовь к ближнему заключается не в конкретной помощи ему, а лишь в том, чтобы от души пожелать ему столько же богатства, сколько его есть у тебя. Как отмечает А. Гуревич, во времена Бертольда евангельское требование, что имеющий две рубахи должен поделиться с неимущим ближним, уже считалось ересью, и проповедник указывает на это требование как на несомненный знак наличия крамолы. [104]

Столь существенные различия западной и восточной церкви неизбежно сказались на их позициях по отношению к имущественному и правовому неравенству людей.

Уже в раннее Средневековье западная церковь переходит к оправданию существования бедности и богатства. Ее программа по данной проблеме фактически сводилась лишь к требованию милостыни в пользу бедных. "О способах прекращения бедности и не помышляли, — пишет А. Гуревич, — подаяние призвано было ее увековечить, поскольку оно склоняло нищих к тому, чтобы оставаться в роли иждивенцев, кормящихся от крох, уделяемых зажиточными. Нищета возводилась в моральное достоинство". [105]

Более того, имеются все основания говорить о том, что западная церковь признавала функциональную необходимость существования бедности и богатства. В бедняках видели не столько страдающих ближних, которые нуждаются в помощи, сколько спасителей богатых. Бедные существуют для того, чтобы богатые могли искупать свои грехи подаянием; богатые же нужны бедным, дабы те могли кормиться около них. [106]

Западная церковь рассматривала общество как органическую систему, в которой основные социальные разряды функционально дополняют и служат друг другу, образуя тем самым гармонический порядок. Однако в рамках данного подхода эти социальные разряды имели разное достоинство и значимость не только в функциональном, но и в нравственном отношении. В понимании, например, известного францисканского проповедника XIII века Бертольда Регенсбургского личность всегда социально определена, нравственные качества ее теснейшим образом координированы с ее принадлежностью к классу или сословию. [107] И структура личности крестьянина, его нравственные качества несравненно ниже по достоинству, чем нравственные качества, например, знатного сеньора. Ле Гофф пишет, что средневековые тексты "повторяли с вызовом, что крестьянин подобен дикому зверю. Он звероподобен, безобразно уродлив, едва ли имеет человеческое обличье. Ад — его естественное предназначение". [108] В России такого разрыва не было. Наоборот, правилом являлось единство учения и бытия, слова и дела, мысли и поступка. Слово являлось продолжением жизни, дела, и началом дела и жизни, поэтому в нем нельзя было видеть только рациональную грань, но приходилось учитывать и художественно-образное значение его, и реально-практический смысл в цепи событий и условий места, времени, контекста. Исихазм как официальная доктрина православия усилил эту национальную черту — художественность и чувство единства слова и дела, сильнейшего личностного начала.

Личность же, с точки зрения православной веры, должна быть свободна от своей природы, от своего «эго», от всего того, что препятствует осуществлению в ней образа Божьего. Данный результат может быть достигнут только путем отказа от всего эгоистически индивидуального, от собственных страстей, от самоволия. При достижении данного состояния ум человека делается богоподобным; воля его становится как бы продолжением воли Божьей и уже не может противоречить ей; душа, сподобившись Святого Духа, становится бесстрастной, а тело — храмом живущего в нем Духа и уподобляется телу Христа.

Здесь необходимо оговориться, что бесстрастие души понимается в данном случае вовсе не в смысле равнодушия к окружающему, отказа от мира. "Бесстрастие, — указывал Григорий Палама, — это не умерщвление страстной части души, а преложение ее от худого к лучшему. В бесстрастной и богоподобной душе страстная часть живет и действует", в ней присутствует "ненависть ко злу и любовь к Богу. Мы любим и испытываем отвращение, привязываемся и отчуждаемся, одобряем и осуждаем. Уничтожаем мы лишь расположение душевной силы ко злу". [109]

Таким образом, свободный отказ от своеволия, от видимости индивидуальной свободы приводит к истинной свободе, к свободе личности, к обретению величайшего дара — обожения. Отсюда — смирение, кротость, простота православных подвижников.

Но человек свободен в том, чтобы отвергнуть данный путь, путь к Богу. Соединение с Божественным не может быть осуществлено механически, поскольку это бы означало соединение без любви, а любовь к Богу является первой заповедью христианства. Любовь же всегда предполагает свободу выбора, возможность отказа. "Она есть единственный Божественный закон жизни и блаженства в Боге, ибо только любовью мы к Нему приближаемся и познаем Его…" [110] Лишь соединение двух воль — воли божественной и воли человеческой — может вести к обожению. Тем самым свобода понимается в православии прежде всего как ответственность, ответственность человека за выбор своих поступков, а не в западноевропейском смысле — как право индивида поступать в соответствии со своими желаниями. Одна из главных причин этого видится в умалении западной церковью значения Святого Духа — носителя любви.

Как явствует из вышесказанного, устремленность к Богу в православии охватывает всего человека в целом, а достижение соединения с Божественным включает в себя всю человеческую жизнь во всем многообразии поступков, помыслов, желаний и т. д. Не случайно преподобный Ефрем Сирин наставлял: "Всегда имей в сердце своем образ Божий. Под образом же Божиим разумею не изображение красками, но тот образ, который живописуется в душе добрыми делами и краски для сего Небесного Владычного Образа суть чистые помыслы, совлечение всего земного и чистая всегда жизнь". [111] Поэтому православные подвижники проповедуют не столько словами, сколько собственным примером жизни, собственными делами.