Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
Хотя аксаковские публикации играли на руку виленским противникам русификации костела, эти последние по большей части сдержанно относились к воспеваемому на страницах «Дня» идеалу одухотворенного единения русского народа вокруг православия. В своей аргументации против экспериментов с католицизмом (а равно и иудаизмом) они излагали более приземленные соображения, но вместе с тем раскрывали и те страхи, на которые Аксаков мог лишь намекать в подцензурных статьях. Самые горячие протесты против русскоязычного католицизма исходили от тех, уже знакомых нам, деятелей, которые особенно болезненно воспринимали массовые проявления католической религиозности, усматривали опасность в самом католическом обряде. Деполонизация «латинства» казалась им чем-то вроде бесполезного пластыря на страшной язве. «…Удаление польского языка из римско-католического богослужения никогда не может уничтожить в латинстве злокачественных его свойств», – писал один из самых влиятельных членов Ревизионной комиссии Н.А. Деревицкий. Его единомышленник В.Ф. Самарин брал еще более драматическую ноту: «…неужели нам не страшнее во 100 раз (чем польский язык. – М.Д.) Римская церковь, вооруженная русским языком? Неужели русский язык настолько могуч, что из заклятого врага православия преобразит латинство в его друга…». Им вторил помощник издателя «Вестника Западной России» И. Эремич: «Не таковы свойства религии вообще и закал папства в особенности, чтоб оно погнулось или хоть видоизменилось от видоизменения звуков, какими передаются… пения и чтения» [1409] .
1409
РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 28 об., 132; ОР РГБ. Ф. 265. К. 146. Ед. хр. 9. Л. 9 об. (письмо В.Ф. Самарина Ю.Ф. Самарину от 3 августа [1866 г.]). Еще одна вариация того же образа: «…не наречие польское, в чем бы то ни было, а сущность римской оспы, привитой к славянскому телу, нам особенно опасна» (РО РНБ. Ф. 523. Ед. хр. 823. Л. 2 – письмо А.В. Рачинского Н.Н. Новикову от 22–23 июля 1866 г.)
Страх перед католическим прозелитизмом существовал, конечно, и раньше. Но в политической обстановке 1860-х годов, в условиях либерализации общественной деятельности и расширения как сферы, так и возможностей печатного слова, угроза католической экспансии представлялась немалому числу лиц более реальной, чем прежде. Попечитель Виленского учебного округа И.П. Корнилов уже вскоре после назначения на эту должность, весной 1864 года, вступил с Катковым в частную эпистолярную полемику по вопросу о переходе с польского на русский или белорусский язык в католическом законе Божьем, проповедях и молитвах: «[В руках католического духовенства это будет] опасное для нас средство сближения с русским народом и способ удобнее провести в массы свою пропаганду, свои дешевые книжки и крашеные картинки. …Без всякого сомнения, католическая пропаганда на русском языке и белорусском просторечии – доступнее, понятнее народу и будет действовать непосредственно и быстро потому, что ксендзам не понадобится предварительно прибегать к труду обучать слушателей своих польскому языку и тем замедлять дело» [1410] . (Катков, как мы помним, не боялся русскоязычной «пропаганды» католицизма, зато перспектива легитимации «белорусского просторечия» его действительно тревожила, – и, скорее всего, письмо Корнилова дало этой тревоге дополнительную пищу.) В воображении Корнилова современные навыки католиков в издании и распространении привлекательной для простонародья печатной продукции соединялись с подрывной работой русских «ренегатов» за границей:
1410
ОР РГБ. Ф. 120. К. 21. Ед. хр. 1. Л. 146 об., 147 (копия письма Корнилова Каткову, без указания даты; датируется мартом 1864 г. по содержанию).
В косц[елах]… [народ] слышит только непонятную латынь да ненавистную польщизну. …То ли будет, когда в народ пустить католические молитвенники на русском языке… [Польские молитвенники] составлены весьма искусно. Ну, как пойдут гулять по здешнему краю католические молитвенники на русском языке, в форме, пожалуй, киевских изданий, которые здесь особенно почитаются. …Какая нам надобность понукать ксендзов и говорить им: дурачье, будьте умнее; говорите с народом его языком; он охотнее будет вас слушать… Если Вы так усердно хотите распространять католичество по-русски и пересаживать эту гадость на русскую почву, то чего же лучше вызвать из Рима отцов Гагариных, Мартыновых и прочих русских иезуитов [1411] .
1411
Там же. Л. 150 об. – 151, 152 (копия письма Корнилова Каткову, без указания даты; датируется апрелем – маем 1864 г. по содержанию). Сходные опасения побудили издателя «Вестника Западной России» и члена Ревизионной комиссии К.А. Говорского включить в свою записку оговорку о том, что замену польского языка русским в костельной службе надо произвести только в Западном крае, а вот в костелах Петербурга и Москвы, где польский язык «безвреден», «следует оставить его… неприкосновенным с воспрещением введения русского языка» (РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 109–109 об. – записка в Ревизионную комиссию от 9 июня 1866 г.). Рекомендация предвосхитила практику введения русскоязычной службы в 1870-х годах, которая не коснулась ни одного столичного католического храма.
Проект русификации костела ставился в один ряд с именами эмигрантов-католиков, для власти не намного менее одиозных, чем Герцен [1412] .
В мрачных предсказаниях неизбежной католической агрессии было, как кажется, немало ритуального: чего же ожидать от католиков, как не иезуитского умения обернуть себе на пользу любое правительственное вмешательство в дела их церкви. Еще один противник русификации костела В.Ф. Ратч основывал свое предостережение исключительно на конспироманском нанизывании гипербол: «Неужели такое громадное распоряжение, как введение русского языка в костеле, не будет обсуждено противною стороною от Рима и Парижа до Петербургской духовной римско-католической консистории (правильно – коллегии. – М.Д.), тысячью изобретательных умов, всю жизнь посвятивших разработке польской интриги и разных польских стратагем» [1413] .
1412
О крайнем недоверии имперских властей и части образованного общества к русским эмигрантам-иезуитам, в особенности И.С. Гагарину, см.: Beshoner J.B. Ivan Sergeevich Gagarin. P. 122–125.
1413
РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 73–73 об.
Несмотря на то что такие страхи чиновников далеко не соответствовали реальным намерениям католического духовенства, русские противники перемены языка в католической службе не совсем впустую прогнозировали последствия этой реформы. Они указали на те вызываемые ею осложнения в сфере межконфессиональных отношений, которые ускользали от внимания Каткова и его последователей, увлеченных прогрессистской простотой формулы «католик тоже может быть русским». Так, оставался неразрешенным вопрос о выборе между современным русским и церковнославянским языками для католических молитв и гимнов – и это не просто лингвистическая тонкость. В одном из заграничных католических памфлетов против репрессивной политики в северо-западных губерниях высказывалась мысль о том, что проект русификации костела был особенно интересен литератору Стороженко в качестве беспрецедентного эксперимента на стыке религии и языка: «…идея введения в католическую церковь нового гостя, каковым является русский говор, говор, не употребляемый еще ни в каком богослужении, ни христианском, ни языческом, несет на себе печать оригинальности и новизны, которая приводила г. Стороженко в восхищение» [1414] . (Выбор французского слова «idiome» – «говор», «наречие» – подчеркивал профанный статус русского языка в богослужении.) В свою очередь, И.П. Корнилов, будучи уверен, что его оппоненты, и Катков прежде всего, хотят внедрить в католический обиход современный русский язык, находил это особенно несправедливым по отношению к православию: «С введением… русского языка в костел… и латинская вера сделается по языку русскою верою, да еще какою, не церковнославянскою, как наша православная, а прямо русскою, общедоступною, народною по языку» [1415] . Тревога не была беспочвенной: издание переводов Библии на русский язык Святейший Синод одобрил лишь за несколько лет перед тем [1416] , а мысль о таком же переводе православного богослужения ради его понятности верующим еще не могла быть заявлена в полный голос даже энтузиастами-одиночками [1417] .
1414
La pers'ecution de l’'eglise en Lithuanie et particuli`erement dans le dioc`ese de Vilna / Traduction du polonais, revue et pr'ec'ed'ee d’une pr'eface par le R.P. Lescoeur de l’Oratoire. Paris: Charles Douniol et Cie. 1873. P. 72. При цитировании используется выполненный вскоре после издания брошюры русский перевод (неопубликованный): LVIA. F. 378. Ap. 219. B. 690. L. 13. Это издание, согласно автору предисловия и переводчику на французский, представляет собой перевод польской рукописи. Как из предисловия, так и из самого текста видно, что памфлет написан виленским католиком, близко наблюдавшим за ходом соответствующих мероприятий и, вероятно, лично знавшим организаторов. Совпадение ряда фрагментов памфлета с текстом записки А. Киркора «Настоящее положение северо-западных губерний» от мая 1866 года, как и прямое утверждение, что эта записка (ее авторство при этом не раскрывается), дойдя до Александра II, послужила в том же 1866 году толчком к смещению Кауфмана, позволяют предположить, что именно Киркор и написал позднее этот памфлет или по крайней мере участвовал в его составлении. Как раз в 1873 году Киркор готовил разоблачительную публикацию еще одной записки середины 1860-х – проекта подчинения католиков в Российской империи православной церкви в форме унии (при том что в свое время сам участвовал в его разработке). См. об этом подробнее: Долбилов М.Д., Сталюнас Д. «Обратная уния».
1415
Корнилов И.П. Русское дело в Северо-Западном крае. Материалы для истории Виленского учебного округа преимущественно в муравьевскую эпоху. Изд. 2-е. СПб., 1908. С. 220 (письмо Корнилова товарищу министра народного просвещения И.Д. Делянову, 1866 г.). Сменивший Корнилова на посту попечителя учебного округа П.Н. Батюшков в той же связи указывал в 1868 году на недоступность церковнославянских православных молитв разумению «простолюдинов» и ставил вопрос об издании «полного православного молитвенника, с объяснениями на русском языке, для домашнего употребления» (Там же. С. 414–417). В славянофильском кружке, с которым и Корнилов, и Батюшков поддерживали связи, мнения о церковнославянском как языке, непонятном народу даже в Великороссии, однако пока еще незаменимом, придерживался Ю.Ф. Самарин. Он писал И.С. Аксакову: «Нечего себя обманывать: для простых людей наш славянский – почти то же, что латинский; с другой стороны, нельзя себе представить богослужения на языке не кристаллизованном, не отрешенном от развития и колебаний живого, разговорного языка…» (Самарин Ю.Ф. Статьи. Воспоминания. Письма / Сост. Т.А. Медовичева. М., 1997. С. 232–233 – письмо от 23 октября 1872 г.).
1416
См. анализ этого решения в контексте задач имперской политики на западных окраинах: Миллер А.И. «Украинский вопрос» в политике властей и русском общественном мнении (вторая половина XIX в.). СПб., 2000. С. 101–102. См. также: Batalden S.K. The Politics of Modern Russian Biblical Translation // Bible Translation and the Spread of the Church. The Last 200 Years / Ed. by Ph. Stine. Leiden, 1992. P. 68–80.
1417
О зарождении в конце XIX века дискуссии о поновлении языка православного богослужения, в ходе которой был остро поставлен вопрос о понятности церковнославянского, см.: Кравецкий А.Г., Плетнева А.А. История церковнославянского языка в России (конец XIX – XX в.). М., 2001. С. 42–61.
Фольклорист П.А. Бессонов, как и Корнилов, был против русификации костела, но культурно-языковая неприемлемость этой операции состояла для него в другом. Бессонов даже теоретически не допускал возможности произносить католические проповеди и молитвы на литературном русском языке: «Наш русский язык гражданский, конечно, к сему не готов; для оттенка богословия и церковности необходима значительная добавка языка церковнославянского». Не без полемических преувеличений Бессонов рисовал перспективу длительной и комплексной работы по адаптации специфически католических понятий, бытующих на латинском и польском, к церковнославянскому языку. Тут, полагал он, собственно лингвистические штудии должны предприниматься параллельно теологическим и историческим изысканиям:
Орудие сие, церковно-славяно-русское, орудие и сосуд православия… и всей православно-русской цивилизации, конечно, опять не годится целиком для вмещения и выражения совершенно непривычного нам католичества… Мы должны примениться к тем понятиям, кои, в области католической, сложились у них как условные выражения на языке польском (таких выражений и терминов пропасть), следовательно, все помянутые слова, выражения и термины католичества латинского вы обязаны еще провести сквозь язык польский, дабы видеть и изучить, какую здесь приняли они формацию и к чему именно следует вам примениться… [Затем будет необходимо] искусственно подделать, ошлифовать или осуровить, подкрасить или обеднить, сузить или расширить [церковнославянский язык], глядя по католическим потребностям… изучить исторически и догматически весь характер [православия], дабы он случайно не отпечатлелся как-нибудь в речи, которую вы предназначаете для католиков; очевидно, такое сложное есть дело целого века, и не семинарий, а целых университетов с богословскими факультетами и духовных академий… [1418]
1418
Мнение члена Ревизионной комиссии П.А. Бессонова в заседании 28 мая 1866 года. С. 13–16.
Хотя вывод Бессонова был решительно не в пользу этого предприятия, его предупреждение о трудоемкости задачи перевода как таковой, ее несводимости к технической процедуре, ее связях с представлениями о типе религиозности и т. д. – оказалось прозорливым [1419] .
Из уже сказанного очевидно, что противники русификации костела основывали свои возражения не на одной лишь догме о неизбывной вражде православия и католицизма. Более того, несмотря на приверженность религиозной концепции русскости, они вовсе не были изолированы от влияния более современных националистических идей. Неожиданным образом их критика Каткова направлялась как раз на схемы традиционалистского мышления, которые тот, при всей «модерности» его воззрений на национальность, пускал в ход. Они обратили внимание на односторонность, с которой Катков и его последователи выставляли язык церковной службы чуть ли не главнейшим каналом ассимиляции и аккультурации. Так, В.Ф. Самарин отмечал: «Для распространения русского языка предстоит много иных путей, помимо богослужебного пения в костелах и во время процессий». О том, что язык может усваиваться отнюдь не только в стенах церкви или из чтения молитвенника, напоминал и Ратч: «Изгнанием польского языка из костела не изгоним его из [крестьянского] населения; остаются еще другие его питающие источники» [1420] . Приводили эти деятели и пример литовцев, который свидетельствовал о том, что, хотя подъем католической народной религиозности (на языке ревизоров католицизма – «фанатизация») тесно зависит от языкового фактора, способствующим тому языком в бывших землях Речи Посполитой не обязательно должен являться польский. «Римско-католический фанатизм стал распространяться и усиливаться в этой стране («Жмуди». – М.Д.) именно с тех пор, как начали вводить народный литовский язык в проповедь, в кантычки и в другие молитвенные и духовного содержания книжки…» – писал еще один противник русификации костела В.П. Кулин [1421] .
1419
Примером того, сколь легкомысленно отнеслись к этим замечаниям сторонники русификации костела, служит отклик в частном письме М.Ф. Де Пуле (редактора «Виленского вестника» в конце 1866 – начале 1868 года) Бессонову: «…Вы указываете главнейше на затруднения литературные… а по-моему, черт с ними, с ксендзами и католиками! Проглотили бы как-нибудь и эти затруднения» (ОПИ ГИМ. Ф. 56. Ед. хр. 515. Л. 60 – письмо от 13 мая 1867 г.). Из записки Бессонова также хорошо видно, что противники русификации костела подчас глубже, чем сторонники этого проекта, понимали его преемственность по отношению к традиционной дисциплинирующей и регламентирующей политике «конфессионального государства» (тогда как некоторым сторонникам, включая Каткова, больше нравилось представлять его льготой в современном духе свободы совести). Вот как возражал Бессонов приверженцам, по его выражению, «отвлеченных понятий веротерпимости и гуманности»: «…если, перенося признаки церкви нашей на иную, вы хотите дать католичеству то, что есть у нас; если хотите оживить его, дать в нем участие народу, а через то национализировать латинствующий папизм…то, задавшись сей формою опеки, рассуждайте долго, ибо нескоро придете к плодам. За проповедью и молитвою на языке народном …поднимется вопрос и настанут хлопоты о том, дабы для польз католичества прекратить безбрачие и женить ксендзов подобно нашему духовенству; монашество от мирских назначений возвратить “filioque”… После нескольких веков (! – М.Д.) в результате мы получили бы для западнорусского края нечто вроде очищенного католичества галликанского или новоитальянской церкви, не менее враждебной всему православному…». Впрочем, ниже Бессонов признает, что конечным плодом всех этих «попечительных» усилий может стать «нечто подобное реформации, начавшей именно с того же, то есть – переводов с латыни, введения элементов народных, национализирования, свободной проповеди, чтения и пения на языке понятном, немецких гимнов и т. п., стало быть, начав опекою, мы кончили бы разрушением местного католицизма» (Мнение члена Ревизионной комиссии П.А. Бессонова в заседании 28 мая 1866 года. С. 10–11).
1420
РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 21 об., 71–71 об.
1421
Там же. Л. 46; см. также мнение Деревицкого: Там же. Л. 29 об. Из той же посылки И.П. Корнилов делал вывод, что если где-то и стоит вводить русский язык в католическое богослужение, то именно в литовских местностях: «…жмудяки ревностные католики (в отличие от католиков-белорусов, которые якобы стоят в одном лишь шаге от принятия православия. – М.Д.), но далеко не сочувствующие польщизне, [и они] могли бы быть привлечены этим к полнейшему сочувствию русским началам; их необыкновенные успехи в русском языке и охота, с которой они ему учатся, представляются… как вернейшее доказательство этого» (ОР РГБ. Ф. 120. К. 7. Ед. хр. 30. Л. 2 – пересказ беседы с Корниловым в письме Б.М. Маркевича Каткову от 5 сентября 1866 г.). Уже через несколько месяцев трудности, с которыми подчиненные Корнилова сталкивались при насаждении русского языка в одном только преподавании католического закона Божьего, опровергнут это оптимистическое заявление (см. прим. 22 к наст. гл.).
К июлю 1866 года противники русификации костела в Ревизионной комиссии, в первые месяцы ее работы находившиеся в меньшинстве, почувствовали себя значительно увереннее. Несколько членов комиссии изменили мнение о необходимости русификации на противоположное. В.Ф. Самарин так описывал в письме брату Юрию, упирая на общие им обоим славянофильские ценности, собственную траекторию в этих дебатах:
При возбуждении этого вопроса я с прочими членами Ревизионной комиссии не усумнился подать голос в пользу русского языка. С первого взгляда мера эта кажется самою действительною для обрусения края и даже необходимою после того, как Пр[авитель]ство признало нужным отвергнуть употребление польского языка в сфере администрации и преподавание его в учебных заведениях. В пользу этой меры ратуют, как тебе известно, и «Московские ведомости», которые увлекли за собою московскую публику и сильно поколебали здешние власти; но по мере того как ближе вникаешь в дело, оно представляется совершенно в ином виде… [1422]
1422
ОР РГБ. Ф. 265. К. 146. Ед. хр. 9. Л. 9 (письмо от 3 августа 1866 г.).
Теоретическое умозаключение, которое решительнее всего подвигало на оппозицию «Московским ведомостям» по этому вопросу, состояло в том, что введение русского языка в богослужение будет воспринято местным католическим простонародьем как знак симпатии властей к католицизму и тем самым не ускорит, а, напротив, остановит начавшееся столь многообещающе движение в православие [1423] . Как мы уже видели в главе 7, организаторы массовых обращений полагали, будто переходом в православие «народ», хотя по своей забитости и не осознающий пока собственно религиозного содержания этого акта, выражает не одну лишь формальную, «по обязанности», лояльность властям, но прочувствованную благодарность Царю-Освободителю за гражданские права и наделение землей, выказывает приверженность самим началам русской «народности». «Народ белорусско-литовский», писал Н.А. Деревицкий, «сердечно, инстинктивно сознает, что одна религия отделяет его от общей славяно-православной семьи… Естественно предполагать, что живые признаки влечения народа ко всему русскому, его окружающему… выскажутся в непосредственном переходе из латинства в православие». По этой логике, русификация костела могла только замутнить этот народный «инстинкт», затереть рельефное различие между русскостью и польскостью, ибо предлагала ограничиться в заявлении верноподданничества одним лишь «покорным принятием» новых молитвенников и катехизисов. Такой форме лояльности будто бы недоставало взыскуемой спонтанной искренности, «сердечности»: «Зачем искусственно воспитывать в народе мысль, что Правительство мирится с латинством, если народ усвоит в своей молитве язык русский?» [1424] Хуже того, возникали опасения, что введением русского языка в костел власть, по выражению В.Ф. Самарина, наложит «на это исповедание печать народности», т. е. придаст этому исповеданию, и без того притягательному благодаря эффектной обрядности, дополнительную легитимность в глазах простонародья, повысит градус народной религиозности, создаст новые условия для католического прозелитизма. Напротив, оставляя на какой-то срок (по крайней мере до того времени, когда подрастет нынешнее юное поколение, обучаемое в начальных школах по-русски) польский язык в костельном богослужении, власть ясно дает понять, что не питает к католицизму ни малейшего душевного расположения. И.П. Корнилов еще в 1864 году так растолковывал Каткову (безуспешно – Катков еще больше возмутился узкорелигиозным подходом виленского начальства к национальным проблемам) этот прием дискредитации: «Пусть католическая лисица носит волчью (т. е. польскую. – М.Д.) шкуру… Пусть ксендз… пропагандирует на языке загнанном, опозоренном, забитом…». Спустя два года Деревицкий тоже рубил сплеча: «…язык польский следует сохранить в богослужении латинском как неотъемлемую принадлежность ереси…» [1425] .
1423
В июне – июле 1866 года горячий сторонник русификации костела С.А. Райковский, не заседавший, впрочем, в Ревизионной комиссии, сообщал Каткову об уходе к оппонентам, казалось бы, надежных единомышленников: «Говорский, стоявший прежде за русский язык, пошел на попятную; он уверял меня, что сделал это по убеждению, после объезда Гродненской губернии, где он убедился в напряженном стремлении католического населения к принятию православия. Все они (члены Ревизионной комиссии. – М.Д.) убеждены почему-то, будто введение русского языка остановит обращение в православие». Вскоре Райковский сетовал на то, что «Новиков, кричавший после последней поездки за русский язык, вдруг, в самое последнее время, перешел на сторону большинства» (ОР РГБ. Ф. 120. К. 22. Ед. хр. 1. Л. 46, 47 об. – копии писем от 26 и 27 июня 1866 г.).
1424
РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 33 об. – 34, 74–74 об., 34 об. (записки Деревицкого и Ратча).
1425
Там же. Л. 21 об., 37 (записки Самарина и Деревицкого); ОР РГБ. Ф. 120. К. 21. Ед. хр. 1. Л. 147 об., 151 (копии писем Корнилова Каткову, датируемых весной 1864 г.).
Итак, в ходе полемики о введении русского языка в католическое богослужение сталкивались не две целостные концепции русской национальной идентичности, а довольно рыхлые и путаные комбинации представлений, по-разному сочетавшие в себе предмодерные и модерные, религиозные и светские взгляды на национальность и способы ассимиляции. Катковский идеал лояльного русского католика, и сам по себе не свободный от внутренних противоречий, существенно трансформировался в бюрократическом сознании. В сущности, в основе многих споров, описанных выше, лежала неспособность бюрократов признать историческую естественность положения, при котором богослужебный язык (польский) и язык повседневного общения («белорусское наречие» русского языка) имели по меньшей мере сопоставимое значение для формирования национальной идентичности местного населения. Эта языковая ситуация сигнализировала об особой сложности предстоявшего процесса кристаллизации национального самосознания. Апеллируя к фигуре русского католика, часть виленских администраторов словно бы подменяла этот процесс актом присвоения недружественной религии более приемлемого, менее тревожного облика. Напротив, для их оппонентов эта фигура служила напоминанием об уязвимости православия и средством выражения страха перед размыванием привычных критериев русскости.