Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
По вкусам и привязанностям Лопушинский был западником, Коялович – скорее славянофилом; Лопушинский не придавал большого значения религиозной составляющей национальной идентичности, Коялович склонялся к аксаковской формуле «русский – прежде всего православный». Но это не мешало им высказывать похожие суждения о культурном диссонансе как причине трений и столкновений между «приезжими» и «здешними» русскими или, точнее, между сторонниками гомогенизации тройственного русского сообщества и защитниками более гибких способов сочетания местного и общероссийского. Процитированные филиппики против «московских русских» исходили определенно не только от Лопушинского и не становились исключительным достоянием конфиденциальной переписки (не только потому, что последняя перлюстрировалась). А.П. Владимиров, автор записки 1866 года о русификации костельной службы, вспоминал позднее, что к середине 1860-х напряженность в отношениях между набранными из Петербурга и Центральной России чиновниками и местным экс-униатским духовенством достигла пика, причем ответственность за это будто бы целиком лежала на второй из сторон, проникнутой «нехорошим духом исключительности»: «“Местные” смотрели на великоруссов как на людей низшей культуры и называли их вместе с поляками “н'aездом”». Между тем, по Владимирову, обратное заключение о степени культурности было бы вернее: экс-униатские священники и их светские покровители вроде Кояловича якобы потому и противились деполонизации католической церкви в крае, что это мероприятие «необходимо заставляло [бы] наших батюшек сбросить с себя дрему и апатию и побольше шевелить мозгами», ибо они лишились бы «возможности оправдывать свое бездействие непомерною силой католичества, поддерживаемого польщизною» [1461] . На ретроспективные свидетельства Владимирова, чье неудовлетворенное самолюбие просочилось во все его мемуарные писания, нельзя полагаться без их перекрестной проверки; в изученных мною источниках нет свидетельств о распространении столь аррогантных умонастроений в экс-униатском духовенстве [1462] . И тем не менее нельзя исключать, что заявления о «н'aезде» Владимирову приходилось лично слышать не только от поляков, но и от горстки интеллектуалов с развитым чувством местной русской идентичности [1463] .
1461
Владимиров А.П. О положении православия в Северо-Западном крае. М., 1893. С. 79–81, 90. В обороте «…называли их вместе с поляками “н'aездом”» поляки – субъект, а не объект действия (т. е. и они называли так великорусов; исходное польское слово – «najazd»). К моменту публикации этой книги Кояловича уже не было в живых, но восемью годами ранее он резко полемизировал с Владимировым по теме конфессиональной политики в Северо-Западном крае в 1860-х годах: Коялович М. Критика: «История плана располячения католицизма в западной России», воспоминания А.П. Владимирова // Церковный вестник. 1885. № 45. С. 754–756; № 46. С. 774–775; № 47. С. 794–796.
1462
Ср., напр., интересное описание отношений между различными кружками «русских» в Литовской православной семинарии в Вильне 1870-х годов: [Маренин В.] Пр.[отоиерей] В. М….ъ. Школьные и семейные воспоминания. Ч. II: Первые служебные шаги в Литве. Пг., 1915. Маренин, выходец из Великороссии, утверждал, что в глазах заносчивых, барствующих «литвяков» (к которым принадлежала элита экс-униатского духовенства, включая влиятельного протоиерея Виктора Гомолицкого) чудаковатый ректор семинарии архимандрит Августин, малоросс по рождению, был «кацапом». Иными словами, в «литвяцком» прочтении это пренебрежительное прозвище, часто употреблявшееся именно на Украине по адресу великорусов, означало и «москаля», и «хохла» (Там же. С. 14–15, 24, 41–43).
1463
Фигура Владимирова являет собой еще один пример причудливого сочетания разных идей и сантиментов в поиске формулы местной русской идентичности. Как и Лопушинский, он окончил полный курс духовного образования (Московскую духовную академию) и на всю жизнь сохранил нерасположение к православному духовенству, не находя, однако, принципиальной разницы между «древлеправославным» и экс-униатским клирами. Согласно одному мемуарному свидетельству, Владимиров «относился сурово к деятельности православного духовенства и многого не одобрял в нашей религии»; в начале 1880-х годов он высказывался в печати за распространение в России «евангелического христианства», этой «религии новейших времен» (да и другие его публичные выступления того времени посвящены вопросам, злободневность которых была отнюдь не очевидна большинству современников: пользе вегетарианства, охране фауны). (См.: Гене А. Виленские воспоминания // Русская старина. 1914. № 6. С. 594–596; Владимиров А. О введении русского языка в богослужение католической и протестантской церкви в Северо-Западном крае // Вестник Европы. 1881. № 3. С. 373–374). С Кояловичем в 1860-х годах он не сходился в отношении к проекту русскоязычного богослужения в костеле, отметая любые ссылки противников русского языка на специфику местных межконфессиональных отношений. Тем не менее позднее, к началу 1880-х, осевший в Вильне – и не переставший быть антиклерикалом – Владимиров стал развивать схему исторического двуединства России, перекликавшуюся с идеей Кояловича о России Западной и Восточной. Так, в неопубликованном мемуарном отрывке о своей службе в Виленской публичной библиотеке (рукопись датирована февралем 1882 г.) он передавал собственное суждение, произнесенное будто бы в беседе с И.П. Корниловым еще в 1867 году: «…к прискорбию, в наше время в России почти совсем не понимают значения Вильны ни для русских, ни для поляков. Москву обыкновенно называют “сердцем России”, но это не вполне верно. Она есть только половина “сердца России”, а другая половина его есть Вильна; и для истинного русского, всероссийского, а не суздальского только, – одинаково должны быть священны и московский “Кремлевский холм”, и виленская “Замковая гора”». «Суздальский русский» – в сущности, двойник термина «москвич», как он употреблялся в языке Кояловича и Лопушинского. Ознакомившийся с мемуарами Владимирова Корнилов явно не припомнил такого разговора – его рукой на полях против слов о «половине “сердца России”» и «одинаковой» важности Москвы и Вильны (по Владимирову, благожелательно Корниловым выслушанных) выставлено «?!!» (РО РНБ. Ф. 377. Ед. хр. 1508. Л. 25 об. – 26).
Не что иное, как полемика по проблеме русского языка в неправославных богослужениях, явилась фокусом обострившихся к 1866 году разногласий относительно местного своеобразия русскости. Пришпоривая и без того жаркий спор, Коялович постарался представить проект русскоязычного богослужения в католицизме (а также иудаизме) воплощением великорусской слепоты к действительным нуждам Западной России. Раздражение и предвкушение схватки, овладевшие им весной 1866 года, накануне поездки на малую родину, переполняли тогдашние его письма Корнилову. В одном из них Коялович сравнил недоверие приезжих чиновников к общественному потенциалу Западной России с сепаратизмом – тенденцией, которую противники вменяли в вину ему самому: «…русское дело в Западной России стало совершенно новым, – мало того, стало как будто совершенно великорусским, т. е. сепаратистическим со стороны Великороссии…» [1464] . Получалось, что откол Западной России от Великороссии грозят произвести… сами великорусы! [1465]
1464
РГИА. Ф. 970. Оп. 1. Д. 753. Л. 3 (письмо Корнилову от 25 апреля 1866 г.).
1465
Похожий образ Западного края – имперской периферии, почти отчлененной от центра произволом чиновников, из этого же центра приехавших, – находим в записке А. Киркора о положении в северо-западных губерниях, поданной в МВД и III Отделение той же весной 1866 года (см. гл. 7 наст. изд.). Католик Киркор не дружил с Корниловым и его кружком, не питал большой приязни к православию и отстаивал версию регионально-культурной идентичности, в которой присутствовала существенная компонента литовской этничности (что не исключало признания белорусской самобытности), однако при концептуализации локальной особости от Великороссии и он, и Коялович прибегали к похожим риторическим приемам.
В действительности Коялович и его единомышленники не были безоружными наблюдателями того, что им виделось великорусской экспансией. Прекращение в конце 1865 года выпуска «Дня» компенсировалось тем, что тогда же редактором «Виленского вестника» был назначен А.И. Забелин, протеже Корнилова. По совместительству Забелин директорствовал в новоучрежденной учительской (для народных школ) семинарии в Молодечне (Виленская губерния), которая, по мнению Кояловича, составляла хоть какой-то противовес закосневшим в казенщине православным семинариям. Забелин быстро превратил «Виленский вестник» в пропагандистскую газету и одновременно – лабораторию ксенофобских эмоций, замешенных на апологии православия как сути русскости. Нападки на поляков, католицизм, евреев приобрели характер кампании и почти не оставляли места на страницах газеты нейтральным материалам. (Так, даже познавательная статья о пчеловодстве была «подслащена» юдофобским пассажем [1466] .) Не прошло и пары месяцев, как «Виленский вестник», в свою очередь, стал мишенью полемических атак «Московских ведомостей»; за свою конфессиональную односторонность и дух нетерпимости его редактор и корреспонденты удостоились от катковской газеты прозвища «клерикалы» (см. гл. 7 наст. изд.). Можно предположить, что Кояловичу претили отдельные одиозные выходки «Виленского вестника» – ведь в издававшемся в сходной тональности журнале «Вестник Западной России» он не помещал своих публикаций. Как бы то ни было, инвективы «Виленского вестника» против угнетающих крестьянство чужеродных элементов, будь то польские паны или еврейские ростовщики, давали выгодное обрамление его излюбленной идеологеме Западной России – простонародной ипостаси исторической Руси.
1466
«По своей жадности ко всему сладкому пчела иногда опивается нечистого меду, особливо в городах, где много жидов, занимающихся медоварением…». В статье находилось словечко и для поляков: «Трутни в улье – это польские паны и все им подобные дармоеды, которые живут только чужим трудом и работою, сами же ничего не делают. Они только производят по временам в западном крае непотребный гвалт, как трутни в полдень в пасеке, объевшись меду» (Царство пчел (Посвящается ученикам народных школ) // Виленский вестник. 1866. № 164. 3 августа).
Весной – летом 1866 года Коялович предпринял несколько устных и печатных выступлений против Каткова. Они нагнетали впечатление вновь нависшей над Западной Россией угрозы бездушного, извращенного эксперимента [1467] . В речи на общем собрании Свято-Духовского православного братства в Вильне 26 мая, хорошо запомнившейся участникам благодаря воодушевлению оратора [1468] , он выражал упование на близкое будущее, «когда здесь будет единая русская семья, конечно без тех фальшивых элементов – русско-латинских, жидовско-русских, которые вдвигаются в нее не живою действительностью, а болезненными теориями и болезненными личностями нашей интеллигенции». В примечании к опубликованному тексту речи он подчеркивал, что «теория отделить народность от веры выработана вовсе не на русской почве» и что преждевременное применение ее к России было бы гибельно вследствие смутности секулярных составляющих понятия о русскости: «Как ни велики успехи нашей новейшей цивилизации… но если всмотреться в эту цивилизацию, то окажется, что в ней поразительная бедность идеалов русской жизни, помимо православной веры», – особенно для простолюдина [1469] .
1467
Еще в 1863 году он так описывал в «Дне» типичный, по его мнению, для великорусов взгляд на Западную Россию: «[Относятся] к ней как к полю, давно лежавшему в пару. Долго обществу нельзя было вспахивать его, как хочется, и засевать, что вздумается, – а теперь как будто можно. …Так отчего же не посеять любимой теории, – готова, свежа ведь почва, – эксперимент может выйти удачный даже в видах будущих планов на счет всей России» (Коялович М. Что нужно Западной России? // День. 1863. № 10. 9 марта. С. 1–2).
1468
Противники Кояловича сравнивали его ораторскую манеру с им же бичуемой католической театральностью и помпой: «Слышал я многократно великого оратора, понимаю силу красноречия, но говорящий ксендз мне отвратителен» (ОПИ ГИМ. Ф. 56. Ед. хр. 515. Л. 61 – письмо Де Пуле Бессонову от 13 мая 1867 г.). Фраза содержит ясный намек на неблагонадежность «западноруссов» как слишком недалеко ушедших от «полонизма».
1469
Виленский вестник. 1866. № 119. 7 июня. Со стороны «Московских ведомостей» заявление Кояловича о «бедности идеалов русской жизни» было истолковано как невольное саморазоблачение славянофильской публицистики. Однако тут же в пику приведенное перечисление этих самых идеалов, сформулированных отвлеченно и в увязке скорее с «холодными» державничеством и гражданственностью, нежели с «горячим» этнокультурным представлением о нации, Коялович мог бы цитировать как довод в пользу своего тезиса: «[Это] идеалы всего европейского и христианского мира… развитие умственное, нравственное и материальное, свобода гражданская и политическая, господство закона внутри и величие в сношениях внешних» (Х. Из Петербурга // Московские ведомости. 1866. № 131. 24 июня. С. 3).
Забрало было решительно поднято в уже цитировавшейся выше статье Кояловича «“Московские ведомости” и Западная Россия (Русское латинство, русское жидовство)». В ней Катков и его последователи представлены жертвами, во-первых, собственной «страстной слабости… к интеллигенции» (а не к «народу») и, во-вторых, козней неких иноверцев, которые сумели подменить посулами «легких, деликатных ассимиляций» прежнее намерение русских патриотов «выполнять… твердо и решительно историческое требование западнорусской жизни насчет панов, ксендзов и жидов». По Кояловичу, подлинными инициаторами введения русского языка в католическое и иудейское богослужения являются те представители данных конфессий, которые «хотят быть русскими чиновниками, русскими дворянами, русскими образованными людьми, но чтобы быть действительно русскими для народа своей страны… этого никогда ни в чем не показывают и не делают». По этой логике, публичное русскоязычное богослужение в неправославных храмах позволяло бы полякам и евреям избавиться от дискриминации, воспользоваться карьерными привилегиями и проч., при этом успешно камуфлируя свою глубинную нерусскость. Программа же и риторика «Московских ведомостей» по части «русского дела» в Западном крае, в которых сразу после подавления восстания зазвучали элитистские нотки, оказались удобным средством для проталкивания этого проекта под видом «цивилизования» русского сообщества («Жиды, как люди весьма проницательные в практических делах, первые поняли эту слабость “Московских Ведомостей”») [1470] .
1470
Виленский вестник. 1866. № 146. 9 июля.
Нет нужды возвращаться к разговору об определении Катковым критериев русскости, которое делало для него бессмысленным спор с этими пропитанными конспироманией (в ней он, впрочем, знал толк не хуже оппонента) обвинениями в космополитизме, доктринерстве и наивности. Важнее отметить, что в глазах целой группы виленских деятелей правдоподобие этим обвинениям придавал совершенный Кояловичем жест отлучения Каткова и его газеты от народа Западной России. На фоне ментальной карты, где между Западной Россией и Великороссией была прочерчена значимая граница, Катков ассоциировался и с некомпетентным в местных делах, но самоуверенным центральным ведомством, и с оторвавшейся от почвы столичной интеллигенцией: «Из-за нескольких сот польских панов и жидов, которых верность русскому делу всегда будет самою сомнительною, вы вашими суждениями о русском латинстве и жидовстве подвергаете несомненной опасности миллионы народа, оживающего теперь к полной русской жизни» [1471] . О том, в каких выражениях позиция Каткова обсуждалась в кружке виленских единомышленников Кояловича, дает представление перлюстрированное III Отделением частное письмо А.И. Забелина М.П. Погодину – одному из влиятельных московских приверженцев конфессиональной концептуализации русскости. Если оппоненты «Виленского вестника» полагали, что у его редакции имеется карт-бланш на дальнейшую пропаганду самой жесткой русификации, то сам редактор жаловался на всё новые цензурные препоны и изображал себя главным объектом гонений, вдохновленных именно Катковым:
1471
Там же.
…мне постоянно высказывалось, что я перессорил местную администрацию со всеми министрами, особенно же с непогрешимым Московским Папой – Катковым, который своими злокачественными инсинуациями приобрел такую силу, что его все боятся и стараются как-нибудь обойти, чтобы не попадаться на глаза, как будто какому-нибудь бешеному зверю. Из угождения ему нам здесь не позволяли высказываться о всей гибели введения русского языка в латино-польское богослужение и постоянно меня преследовали за разоблачение жидовского царства. …Решение первого вопроса клонится, благодаря широкому горлу Каткова, в пользу введения русского языка в польское богослужение (русское латинство), решение же второго вопроса трудно предвидеть, но Катков и здесь хочет ввести русский язык в жидовское богослужение и этим несчастным русским языком переродить все жидовство. Какие детские понятия, а между тем какой нахальный тон его требований! Жиды работают всеми силами и неутомимо парализуют влияние «Виленского Вестника», так что я отказываюсь от редакторства [1472] .
1472
ГАРФ. Ф. 109. Секр. архив. Оп. 1. Д. 2030. Л. 2 об. – 3 об. (перлюстрация письма от 26 августа 1866 г.). Характеристика Каткова как «бешеного зверя» имела хождение и вне этого кружка. Так, Лопушинский, не делавший большого различия между Забелиным и Катковым, внушал Де Пуле: «[Катков] злейший враг счастия и преуспеяния России, это ultra-Магницкий в шкуре политика и публициста, истинный дикий волк в шкуре домашней, прирученной дворняшки. Берегитесь его и будьте с ним осторожны; за ним вся темная и мрачная масса, то есть 9/10 всей России» (РО ИРЛИ. Ф. 569. Ед. хр. 320. Л. 21 – письмо от 5 сентября 1867 г.). Лопушинскому Катков видится не одной из «болезненных личностей нашей интеллигенции» (Коялович), а глашатаем русской охлократии.
Конкретизируя свои опасения относительно катковских проектов, Коялович сосредотачивался на «русском латинстве». После раунда домыслов и филиппик против «деспотизма фальшивых мнений» он наконец сквозь зубы признавал, что вообще-то, по Каткову, от введения русского языка в католическое богослужение должны выиграть не столько «польские паны», сколько белорусское простонародье. И тут-то выяснялось, что сама идея некоей реформы католической обрядности в Западном крае не так уж чужда петербургскому радетелю Западной России. Хотя Коялович разделял соображения членов Ревизионной комиссии Н.А. Деревицкого, В.Ф. Самарина, В.Ф. Ратча и др. о том, что введение русского языка придаст католицизму крайне нежелательную «печать народности», и о вытекающей отсюда угрозе для православного клира и паствы [1473] , он не вторил их надеждам на скорое уничтожение католицизма посредством массовых обращений в православие. Не заявляя этого прямо, Коялович давал понять, что присутствие немалого числа католиков-простолюдинов в Западной России – историческая реалия данного края, которую не элиминировать за несколько лет усилиями администрации. Более того, он допускал в принципе возможность создания на западной периферии империи католической церкви, выведенной из подчинения папе римскому [1474] :
1473
«…В… ближайшем будущем успех латинства или православия будет зависеть просто от наличной численности деятелей в пользу православия и в пользу латинства. Можно ли колебаться, что таких деятелей, да еще не стесняющихся никакими средствами, будет больше на стороне латинства и, следовательно, ближайшие к нам поколения будут неоспоримо испорчены…» (Виленский вестник. 1866. № 148. 12 июля).
1474
Напомню, что Катков надеялся осуществить деполонизацию католической церкви без вторжения – по крайней мере официального – в сферу догматики и, следовательно, без вывода католиков в Российской империи из-под духовной юрисдикции Святого престола.
…если предполагается устроить что-то похожее на Утрехтскую церковь… то, конечно, подобное явление весьма желательно; но не здесь – в Западной России подле православной церкви, где взаимные прикосновения двух церквей усиливают их ревность и где вовсе неуместно какое бы то ни было оживление латинской церкви нашими услугами, – а желательно оно в Царстве Польском. Пусть там воскреснет Утрехтская или какая угодно народная церковь: этому мы можем только радоваться со всею искренностью и благожеланиями польскому народу; здесь же в Западной России народною церковью может быть только одна – православная церковь [1475] .
1475
Виленский вестник. 1866. № 150. 14 июля.
И даже после этого утверждения, развивавшего славянофильский постулат о выковке новой, народной, польскости на территории к западу от Немана и Буга [1476] , Коялович все-таки касался перспективы возникновения аналогичной, «народно-латинской» церкви в Западном крае. Он опять-таки неохотно, но признавал, что среди «здешних латинян» этот замысел нашел нескольких сторонников и что, возможно, «при них есть два-три сорока подобных прошений». Однако из этого вовсе не следовало, что «вот сейчас так и нужно браться за народное латинство». Подобный энтузиазм Коялович, не приводя ни единого документального свидетельства, истолковывал как отражение иезуитских – а чьих же еще?! – планов развернуть миссионерскую деятельность на «народных» языках в православном мире и обернуть врожденную религиозность русского народа к вящей выгоде католицизма. А вот в некоем более или менее отдаленном будущем, когда православная церковь в Западной России окрепнет и тем самым лишит католическую большей доли ее притягательности, здесь можно будет вернуться к проекту «народно-латинской церкви»: «Кто работает в подобном направлении, пусть себе работает; но пусть знает, что его дело будет второю, обратною унией церквей и что вовсе нежелательно, чтобы вторая, обратная уния церквей была такою же коварною и пагубною для народа Западной России, как была первая церковная уния» [1477] .
1476
Ранее Коялович писал об этом подробно, например в статье: Настало ли время мириться с поляками? // День. 1865. № 1. 1 января. С. 9–12 (вот ее главный тезис: «…живить русское в Западной России и живить истинно польское в Польше…»).
1477
Виленский вестник. 1866. № 150. 14 июля.
Иными словами, деполонизация местной католической церкви и ее сближение с православием представлялись Кояловичу длительным аккультурационным процессом. Катковский же проект немедленной русификации католического богослужения с этой точки зрения был произвольным вмешательством в естественное созревание плода, очередным великорусским вторжением во внутренне обусловленный ход западнорусской жизни. Перевод молитв и гимнографии на современный русский язык не достигал цели оправославления католиков – ведь православные должны были по-прежнему употреблять в службе церковнославянский; замена польского русским наново прочерчивала культурно-языковую границу между конфессиями [1478] . Не исключено, что Коялович, выступая против этой замены по катковской схеме, стремился предупредить окончательный отказ от легального использования в церкви украинской и белорусской речи, чт'o еще в 1862 году он отстаивал для начальных школ [1479] .
1478
В середине 1880-х годов, когда план русификации костела вновь обсуждался на правительственном уровне, теперь уже с учетом неудачного опыта в Минской губернии 1870-х, Коялович, хорошо знавший фактического руководителя минского эксперимента Ф. Сенчиковского, пересмотрел свое прежнее неприятие деполонизации костела и обратился с конфиденциальным письмом к обер-прокурору Синода К.П. Победоносцеву. Но и тут он высказался не за прямую замену польского языка русским во всем дополнительном богослужении (мол, ксендзы «слукавят… с нашим русским литературным языком, – начнут хвалиться, что в костелах русская речь понятнее, чем в церквях церковнославянская»), а за постепенное введение церковнославянских песнопений. Другой его заботой на тот момент была активизация белорусского и украинского национализма: «…есть опасность, что ксендзы, кинувшись создавать литературный язык, белорусский, малорусский, займут положение народолюбцев, покровителей белорусского, малорусского сепаратизма» (РГАЛИ. Ф. 1077. Оп. 1. Д. 6. Л. 3–4 – копия письма Кояловича Победоносцеву, б.д.). Победоносцев, однако, сделал все от него зависящее, чтобы провалить проект деполонизации. Впрочем, едва ли Коялович по-настоящему надеялся на обратный результат: по свидетельству Сенчиковского, он называл Победоносцева «ученым дураком, западником и фарисеем» (РО РНБ. Ф. 284. Ед. хр. 47. Л. 15–15 об. – письмо Сенчиковского А.В. Жиркевичу от 3 мая 1900 г.).
1479
В одной из программных статей 1867 года Коялович с возмущением писал, что «многие весьма почтенные люди (из числа чиновников в Западном крае. – М.Д.) затевали серьезным образом вывести в народе живое изустное употребление белорусского и малорусского наречия и научить народ говорить нашим книжным языком» (Коялович М. Западная Россия // Москва. 1867. № 26. 1 февраля).