Чтение онлайн

Во всех этих сочинениях, говоря об устройстве монастырского быта, Максим стоит на чисто аскетической точке зрения. Лично у Максима не было партийной пристрастности, в чем можно заподозрить иосифлян или Вассиана. Он служил лишь «чистой идее» [277] , писал из чистого идеализма и твердой убежденности в правоте своих убеждений. Нельзя также забывать, что его полемическая деятельность была небезопасна для него, ибо новый митрополит Даниил (1522–1539) был убежденным иосифлянином, он мог наказать Максима за его сочувствие нестяжателям и действительно отомстил ему.

Критикуя русское монашество, Максим не призывал к насильственной и всеобщей секуляризации монастырских владений. Для него главным было не переустройство монастырского быта путем каких–либо внешних реформ, на первом месте стояло внутреннее совершенствование и оживление монашеского жития. Вмешательство государства могло быть оправдано лишь в том случае, если бы оно направило доходы от монастырских, приходских и епархиальных владений на служение богоугодным целям, например на благотворительность [278] .

Князь–инок Вассиан и афонский монах Максим, два столь разных человека как по обстоятельствам прошлой жизни, так и по внутренним духовным установкам, стали, благодаря своей необычной судьбе, единомышленниками и борцами за одну и ту же идею, хотя предпосылки для неприязни к монастырскому землевладению, как мы уже видели, были у них различными. Это показывает, сколь важен был вопрос о правильном устроении монастырского быта на Руси. И все же оба эти полемиста были единственными представителями монашества 1–й половины XVI в., которые открыто требовали в своих сочинениях переустройства монастырской жизни. С сожалением приходится признать, что их литературная деятельность не нашла отклика в церковных кругах, которые упорно держались иосифлянских воззрений; она, возможно, лишь косвенно повлияла на некоторые половинчатые мероприятия светской власти.

В этой связи нужно обратить внимание на одну из интереснейших личностей XVI в. — на старца Артемия, который не сочинениями, но своей личной деятельностью способствовал тому, что вопрос о монастырских владениях был поставлен на Стоглавом Соборе. Жизнь и духовное становление старца Артемия [279] снова уводят нас в Заволжье, в то гнездо нестяжателей, где еще жил дух Нила Сорского, где у него еще появлялись новые приверженцы и продолжатели. Нил и Артемий, главные представители этого направления в истории русского иночества, изложили свои воззрения в письменной форме, и по их сочинениям мы можем судить об этом аскетически–мистическом движении. О сочинениях Артемия, которые представляют собой одновременно и дальнейшее развитие, и определенную модификацию воззрений Нила, мы будем говорить ниже, сейчас мы хотим только сказать несколько слов о его жизни и осветить его роль в решении вопроса о монастырских владениях.

О его происхождении, о месте его рождения нет никаких сведений. Свой иноческий подвиг он начал у св. Корнилия Комельского († 1537). В 1536 г. Артемий ушел из его монастыря и поселился неподалеку от Кирилло–Белозерской обители, в пустыни, которая, вероятно, была основана старцем Порфирием, в прошлом настоятелем Троице–Сергиева монастыря (1521–1524). Сам старец Порфирий, инок строгой аскетической жизни и по взглядам своим нестяжатель, вынужден был сложить с себя настоятельство, поскольку вызвал гнев великого князя несколькими словами увещевания, исполненными укора [280] . Общение с Порфирием и другими нестяжателями — старцами Тихоном, Дорофеем, Иоасафом Белобаевым вовлекло Артемия в мир идей нестяжательства и сделало из него приверженца этих идей [281] . Артемий оставался в пустыни до 1550/51 г. В это же время или еще до 1536 г. — установить трудно — он совершил путешествие в Псков. Из Пскова Артемий отправился за границу — «в немецкую страну» (то есть в Эстонию), чтобы там на месте познакомиться с западным христианством и поговорить и поспорить с тамошними лютеранами о вопросах веры («поговорить книгами») [282] . Время пребывания в пустыни Порфирия было для Артемия решающим периодом его жизни: там совершилось его духовное становление, там он приобрел уважение собратьев строгостью своей жизни и своим богословским образованием, так что о нем в конце концов услышали и в Москве.

В конце 1550 или начале 1551 г. Артемия пригласили в Москву, кто рекомендовал его — мы не знаем. Известно только, что юный царь Иван велел поместить его в Чудовом монастыре и приказал своему духовнику священнику Сильвестру основательно проверить познания и оценить личные качества Артемия («смотрети в нем всякаго права и духовныя пользы»). После беседы с Артемием Сильвестр доложил царю о том, что и личные качества, и богословское образование Артемия, известные многим людям, действительно заслуживают похвалы [283] . Как раз в это время у Троице–Сергиева монастыря не было настоятеля, и царь, по желанию Сильвестра и монастырской братии, 17 мая 1551 г. велел поставить Артемия настоятелем этой обители. Но не одна рекомендация Сильвестра подвигла царя сделать такой выбор. Из сочинений Артемия мы знаем, что в это время он сам общался с юным царем, который просил наставить его в Священном Писании и в житейских делах. Современник, князь Андрей Курбский, писал об Артемии, что «прежде бо его царь зело любляше и многажды беседоваше» [284] . Но недолго оставался Артемий настоятелем, через шесть месяцев он оставил монастырь и вернулся в пустынь. По–видимому, соответствует действительности утверждение князя Курбского, что Артемий оставил свой сан из–за споров с иосифлянски настроенной братией, ибо для Артемия с его аскетическими воззрениями атмосфера в монастыре была не просто неприятной, но совершенно непереносимой, и он, как это видно из позднейших сообщений священников Сильвестра и Симеона, решил предпочесть «честн€ую» тишину пустыни беспорядочной жизни большого богатого монастыря [285] .

Для нас важно то обстоятельство, что Артемий в беседах с юным царем ставил и вопрос о монастырских владениях, причем высказался по этой животрепещущей проблеме (а именно в это время заседал Стоглавый Собор) в духе нестяжателей, считая, что монахи должны жить не от имений, а трудом своих рук [286] . Эти беседы не прошли бесследно, ибо взгляды Артемия вызывали сочувствие у царя, и, может быть, известное постановление от 11 мая 1551 г. о монастырских владениях — мы еще будем подробно говорить о нем — находится в тесной связи с этими беседами [287] . Таким образом, личное участие старца Артемия принесло больше практических результатов, чем полемические сочинения Вассиана или Максима.

Проблеме развращающего влияния монастырских владений на монашескую жизнь посвящено еще одно сочинение, так называемая «Беседа преподобных Сергия и Германа, Валаамских чудотворцев», анонимное сочинение середины XVI в. На вопрос о времени ее написания, о ее авторе или авторах историки литературы дают разные ответы [288] . По нашему мнению, это сочинение вышло из монашеских кругов, которые не вполне принадлежали к партии нестяжателей, но испытывали явное отвращение к церковно–политической деятельности и воззрениям иосифлян. Мы считаем также, что авторы «Беседы» были хорошо знакомы с сочинениями Вассиана и Максима и эти сочинения служили им источником, а еще, конечно, личный опыт и хорошее знание повседневной церковной жизни своего времени. Авторы не были так хорошо образованы, как Вассиан или Максим, что сразу видно по стилю сочинения: оно написано плохим языком, мысли высказываются беспорядочно, в нем много повторений.

Четыре главные идеи характеризуют церковную и политическую точку зрения авторов: (1) отрицание права монастырей на земельные владения, (2) критика тесной связи правительственной практики царя с церковной иерархией, (3) сочувствие положению монастырских крестьян и (4) определенный консерватизм в оценке московской жизни той поры. Две первые идеи тесно связаны между собой: «Беседа» укоряет царя в росте монастырских владений, в обогащении иночества и его обмирщении, поскольку царь допускает скопление земельных владений в руках монахов и часто сам дарит монастырям земли, населенные крестьянами: «А царем иноков селы и волости со христианы жаловати не достоит, и не похвально есть царем таковое дело». Царь может помогать монастырям, но только деньгами, на которые можно смотреть как на подаяние. Это мнение выражено в «Беседе» несколько раз, вероятно, не ради простого повторения, а чтобы подчеркнуть эту мысль. В другом месте в «Беседе» говорится еще резче: «Малосмысленни цари, Христу противницы, иноков жалуют и дают иноком свои царские вотчины, грады, и села, и волости со христианы, и отдают их из миру от христиан своих, аки от неверных», а крестьяне поэтому остаются без земли. Монахи не должны принимать от царей такие дары, «то есть, возлюбленные братия, от беса, противно новыя благодати новая ересь, что иноком волости со христианы владети».

Вслед за Вассианом и Максимом авторы «Беседы» говорят о плохом обращении монастырских властей и их приказчиков с крестьянами. Таким образом, в «Беседе» содержится социальный протест против угнетения крестьян. В то же время в «Беседе» подчеркивается, что монашеская жизнь приходит в упадок из–за обогащения монастырей, поскольку основные принципы аскезы оказываются либо отодвинутыми на задний план, либо вообще разрушенными в результате участия монастырей в мирских делах.

Политические взгляды составителей «Беседы» характеризует и рассуждение о том, как должны править цари. В «Беседе» решительно отвергается право церковных иерархов участвовать в управлении или быть советниками царя: «Не с иноки Господь повелел царем царство, и грады, и волости держати и власть имети — с князи, и с боляры, и с прочими с миряны, а не с иноки… Подобает с миром во всем ведати царю самому, со властьми своими, а не с иноки» [289] . Эта мысль о необходимости участия боярства и других слоев населения в управлении страной, с одной стороны, напоминает о взглядах Вассиана и других представителей консервативных кругов боярства, с другой стороны, заставляет вспомнить о социальных отношениях в республиканском Великом Новгороде [290] .

Консерватизм «Беседы» выражается не только в обсуждении уже упомянутых вопросов, но и в отношении к иностранным влияниям, которые, по мнению авторов «Беседы», составляют «беду, и скорбь, и погибель» для христиан, то есть для русских, и ставят под сомнение чистоту веры. В сочинении критикуется «неверный» Запад и иностранцы, которые пекутся лишь о здешней, «сесветной» жизни, «а мы угождаем на будущее житие» [291] .