Чтение онлайн

В сравнении с мягким приговором по делу Башкина, который действительно отвергал самые основы православного учения, старец Артемий был осужден очень сурово, а именно приговорен к извержению из сана (он был иеромонахом) и заточению в Соловецкий монастырь. В этом монастыре, где в ту пору настоятелем был будущий митрополит Филипп, Артемий оставался недолго. При неизвестных нам обстоятельствах он бежал и объявился в Литве. Там он написал много сочинений апологетически–полемического содержания, направленных против кальвинизма и частично против Феодосия Косого [784] . Сочинения эти интересны не только своим содержанием, но главным образом потому, что они дают возможность познакомиться с религиозно–аскетическими идеями Артемия.

Эти идеи заслуживают нашего внимания, ибо они характеризуют взгляды Артемия на аскетическую жизнь, и в них обнаруживается некоторое отклонение от воззрений старца Нила. Нил средоточием духовного делания на пути к спасению и обожению считал «умную молитву» . Артемий же больше говорит о «духовной любви», которую он считает основой аскетических подвигов и иноческого жития, а заключается она в служении ближнему [785] . При этом Артемий раскрывает свое представление о монашеском житии. Чтобы достичь духовной любви, по Артемию, необходимо прежде бежать от ближних и подвизаться в монашеском одиночестве, и тогда появится истинная потребность в любви. Разумеется, Артемий не одобряет и отвергает общежитие, тем более что основы киновии были тогда почти везде нарушены несоблюдением устава. К тому же общежитие ведет к «плотскому мудрованию», питательную почву для которого представляют монастырские богатства [786] . Достижение духовной любви возможно лишь для «особножительствующего» человека, для монаха в скиту, где, живя в одиночестве или, самое многое, вдвоем, в отречении от мира, в молчании и духовном созерцании, можно постепенно стяжать духовную любовь. Уединение, чтение Священного Писания и аскетических творений, молчание и молитва должны заполнять жизнь в скиту. Внешняя бедность, чувство, что ты в этом земном мире лишь странник, потому имеют особую ценность, что благодаря им открывается возможность освободиться от земных попечений и предать всего себя собиранию души [787] .

Описав внешние предпосылки собирания души человеком, решившимся на аскетическую жизнь, Артемий переходит к характеристике духовно–нравственной природы подвизающегося. Эта природа трехчастна: она состоит из чувственного, душевного и духовного. На пути к духовному совершенству человеческая природа проходит три ступени, которые Артемий, опираясь на аскетические творения отцов, в основном Исаака Сирина, называет «самораспинанием».

На первой ступени нравственное чувство человека возбуждается страхом перед Страшным судом и человек понуждается по силам своим делать добрые дела. Это делание, которое Артемий называет «распинанием плоти», не что иное, как борьба с чувственными и душевными страстями. В этом состоянии обычно возникает искушение впасть в отчаяние, побеждаемое терпением, выдержкой и молитвой о благодатной помощи Божией. Особенно нужна молитва, ибо Господь всегда слышит неустанную молитву и приходит на помощь подвижнику в его духовной брани. Подвизающийся христианин постепенно обретает новую основу для совершения добрых дел: он творит их уже не как раб — из страха, а как слуга — ради вознаграждения. И тогда для подвижника открывается возможность взойти на вторую ступень [788] . Если новое его состояние прочно удерживается в нем, то он действительно восходит на эту вторую ступень — ступень «деятельной душевной любви». Он постигает необходимость исполнять заповеди Господни не из страха перед Судом и не ради вознаграждения, но по любви к Богу. Любовь к Богу, проникнув в человеческую душу, истребляет плотские страсти, освящает душу и преображает ее. Подвижник постепенно возвращается в состояние «первоначальной чистоты». Если он не ослабевает в стремлении пребывать в любви к Богу, то преображается не только его душа, но и ум, который благодаря этому приобретает способность к духовному созерцанию. Молитва — лучшее средство для обретения этой способности, преображенным умом человек познает, что он сын Господень. Это чувство сыновства упрочивает связь между христианином и Богом, которая возникла уже при крещении, но была разорвана грехами. Чувство своего сыновства Богу — благодатный сердечный дар, воздействующий на все духовное бытие человека; Божественный свет возводит человека, идущего путем самораспинания, к границе третьей ступени духовного совершенства, которую Артемий называет «славой Креста». Эту границу между второй и третьей ступенью самораспинания старец Артемий считает чертой, переступить которую христианин может лишь в пакибытии. Там, в вечной жизни, Господь дарует тем, кто сохранил свое сыновство Богу, лицезрение Божественных тайн, которое исполняет просветленного неизреченной и непрестанной радостью. В земной жизни лишь немногие, совершенные, святые, получают дар «славы Креста», благодати Божией и пребывают на третьей ступени [789] .

Самораспинание — это источник благодатного просветления человека, оно делает его зрителем Божественной истины, которая содержится в Священном Писании. Лишь просветленный человек может узреть истину и правильно понимать Писание. Таким образом, самораспинание — это краеугольный камень истинного понимания заповедей Господних и Священного Писания в целом. Христиане, которые не совершили подвига самораспинания, подвержены опасности превратно понимать Священное Писание и даже впадать в ересь. Самораспинание — это подвиг смирения и покаяния. Непросветленный ум — гнездилище высокомерия, это плотский разум, не способный правильно понимать заповеди Господни; он не понимает их, потому что и не стремится к Божественной правде, а ищет своего, он пребывает вне Божественной благодати. Человек с плотским разумом читает Божественные писания, но либо совсем не понимает их, либо понимает превратно. Такое злоумие толкает человека в объятия искусителя, сатаны, и делает его еретиком [790] .

Эти аскетические рассуждения Артемия, рассеянные в его апологетически–полемических сочинениях, позволяют охарактеризовать его личные воззрения, но они не могли служить целям апологетики православного церковного учения в пору его пребывания в Литве. Люди, для которых он писал об учении Церкви, находились под сильным влиянием кальвинистов и антитринитариев, действовавших в Литве, так что они не только не принимали взглядов Артемия, но были просто не в состоянии уразуметь его аскетически–мистических воззрений, которые питались из источника святоотеческой аскетики и православной мистики. Практическое значения возымела другая часть его сочинений, в которых обсуждаются различные вопросы религиозной жизни. Особое значение имеют его сочинения, обращенные к кальвинистскому пастору Симону Будному и другим литовским людям [791] .

В этих сочинениях, или, лучше сказать, посланиях, из которых некоторые очень кратки, Артемий подчеркивает необходимость для христианина знать Священное Писание и даже регулярно изучать его, чтобы правильно его понимать и уберечься от ереси, но решительно возражает против чрезмерного внимания к Ветхому Завету в ущерб Евангелию [792] . Евангелие потому имеет первостепенное значение, что новозаветная проповедь Христа отменила Ветхий Закон [793] . Поскольку Симон Будный в своих антитринитарных высказываниях отрицал догмат о Троице, Артемий вынужден был опровергать его доводы [794] . Он резко выступает против кальвинистского учения и подчеркивает необходимость добрых дел для спасения. Вера без добрых дел— это не христианская вера, а еретическая гордость и удаление от Бога, хотя при этом Артемий говорит о чрезвычайной важности нравственного совершенствования, борьбы со страстями, о важности самораспинания, без чего никакое спасение невозможно [795] . В своих сочинениях Артемий защищает христианский культ. Оба его противника, Симон Будный и Иван Зарецкий, отвергали св. Евхаристию и ее благодатное воздействие на верующих, как и вообще всякое богослужение. Опровергая эти заблуждения, Артемий опирается на выдержки из Посланий апостола Павла и полемизирует вообще против протестантских воззрений на таинства и литургическую жизнь христиан [796] . В обоих посланиях к Будному он пишет о необходимости хранить предание и замечает при этом, что и в Ветхом Завете признавалось предание [797] . В связи с требованием нравственного совершенствования Артемий подчеркивает, как важно для христиан самоотречение и соблюдение умеренности во всем, говорит о воспитательном значении поста; он напоминает своим противникам о том, что Христос Сам уходил в пустыню и там постился. Поэтому иноческое житие — богоугодное дело, оно помогает людям на путях спасения, ибо основы его — умеренность и самоотречение, борьба со страстями и гордостью [798] . Наконец, отметим, что Артемий защищает обычай христиан осенять себя крестным знамением, почитание святых и икон [799] .

Из всех апологетических сочинений Артемия видно, что он был верным сыном православной Церкви. Быть может, обвинения, выдвинутые против него на Соборе 1553/54 г., в ту пору и имели какие–либо основания, но впоследствии Артемий совершенно отрекся от своего религиозного вольнодумства (если оно вообще было ему когда бы то ни было свойственно) и искупил его своей полемической деятельностью, направленной против протестантской пропаганды в Литве.

Если в апологетике Артемия чистое богословие имеет вспомогательный характер, то в сочинениях инока Зиновия из Отенского монастыря (в Новгородской земле) оно занимает первостепенное место. В биографии Зиновия есть пробелы, и процесс его духовного становления до сих пор недостаточно выяснен. Он скончался в 1568 г. в Отенском монастыре, куда, по–видимому, был заточен: в 20–х гг. XVI в. Зиновий был связан с иноком Максимом Греком и после его осуждения, вероятно, и был выслан или заточен в Отенский монастырь. Причины, по которым Зиновий оставил Москву (сделал ли он это добровольно или по приговору властей), не выяснены до сих пор. То обстоятельство, что Зиновий после своей кончины был погребен в соборе Отенского монастыря около могилы св. Ионы, говорит о большом уважении к нему монастырской братии [800] . Можно думать, что монастырские власти едва ли посмели бы оказать такую честь изгнаннику. Хотя, с другой стороны, прошло больше 40 лет, с тех пор как Зиновий прибыл в Отенскую обитель, и за это время своей ученостью он снискал уважение у братии и настоятелей; кроме того, надо принять во внимание и местные, новгородские, настроения, которые часто выливались в оппозицию столичным властям [801] .

Зиновий не участвовал в церковно–политической жизни своей эпохи [802] , его затворничество в монастырской келье оказалось большой удачей для истории, поскольку благодаря ему мы знаем единственного богослова XVI в., который в своих сочинениях выказал определенную самостоятельность и оригинальность [803] . Его сочинения, как и «Просветитель» Иосифа, составлены были в полемических целях, но полемика Зиновия имеет совсем иной характер. Она не перегружена цитатами, как у Иосифа. Зиновий предпочитает самостоятельное исследование обсуждаемых вопросов, в полемике он обнаруживает четкую концепцию, он разит противника его собственным оружием, делает логические умозаключения и для обоснования своих утверждений не пренебрегает доказательствами от разума. Зиновий написал два больших труда: «Истины показание к вопросившим о новом учении» и «Послание многословное на зломудрие Косого» [804] . Первое сочинение, очень объемное, имеет особое значение, поскольку оно, с одной стороны, проясняет вопрос о содержании еретических взглядов Косого, а с другой — характеризует Зиновия как хорошего полемиста и богослова.

Уже упомянутый Московский Собор 1553/54 г. при расследовании лжеучения Башкина, для чего в качестве свидетелей были привлечены многие монахи из заволжских монастырей, обратил внимание на проповедника еще одной «безбожной ереси», на монаха по имени Феодосий Косой, и тщательно допросил его. К сожалению, протокол допроса утрачен, и единственным источником сведений о Феодосии Косом и его религиозных взглядах остается для нас сочинение Зиновия «Истины показание».

Биографические сведения о Косом представляют его в не особенно благоприятном свете: он был слугой одного московского боярина, обокрал своего господина и бежал в Белорусский край. Позже Косой поступил в монастырь и принял монашеский постриг. После того как его доставили в Москву и подвергли допросу, он снова бежал и объявился в Литве, где обосновался и не без успеха распространял свои взгляды.

Зиновий пишет, что случайно узнал о лжеучении Косого. Однажды — после 1554 г., но до 1566 г., когда Зиновий писал свое сочинение, — к нему в Отенский монастырь пришли два монаха из соседнего монастыря и с ними один мирянин и задавали ему разные вопросы о церковном учении, о спасении, о Священном Писании и его достоверности, о том, можно ли Ветхий и Новый Заветы считать действительно «Божественными писаниями». Собеседование было продолжено, и всего состоялось 12 бесед. В этих беседах вопрошатели Зиновия упомянули имя монаха Феодосия Косого и подробно изложили его суждения о церковном учении. Хотя Зиновий называет Косого учеником Артемия (то есть известного нам старца Артемия), с этим мнением Зиновия согласиться нельзя, поскольку грубо–рационалистически окрашенные взгляды Косого весьма мало напоминают воззрения Артемия, отразившиеся в его сочинениях. Гораздо больше общего во взглядах Косого и Башкина, хотя нельзя точно установить, где и когда оба «ересиарха» вступали в какое–либо общение и знали ли они действительно друг друга [805] . Не исключено — а мы в этом почти уверены — что Косой совершенно самостоятельно или через некоторые знакомства в Москве додумался до критики церковного учения и составил свое собственное учение. Ересь Косого доказывает нам, с другой стороны, что некоторые религиозные взгляды жидовствующих еще не выветрились до конца в московском обществе, ибо в учении Косого повторяются с некоторыми отклонениями и изменениями те же самые взгляды. Косой тоже признает авторитетными и истинными лишь писания Ветхого Завета, «закон Моисея», и отвергает новозаветные писания. Каноны Церкви и творения святых отцов Косой объявляет ничтожными, хотя некоторые свои религиозные взгляды он пытается обосновывать цитатами из сочинений Василия Великого или Иоанна Златоуста. Учение о Троице, о Божестве Христа и Его спасительном подвиге, о таинствах Косой решительно отрицает, он отвергает почитание Божией Матери и святых, церковный культ и все вообще литургические обряды он называет идолослужением, не признает он и церковной иерархии. Из бесед Зиновия с людьми, находившимися под влиянием взглядов Косого, видна больше критическая, чем позитивная часть его учения; последняя представляет собой лишь весьма неопределенные и расплывчатые утверждения о том, что истинная религия должна состоять в поклонении единому Богу «в духе» [806] .