Семидольный человек. Опыт историософии
Шрифт:
Ионийско-элейскую линию по поиску универсальной сущности можно изобразить в следующем виде:
Схема 1. Esse – Бытие (лат.); Noesis – Мышление (англ.).
Парменидово бытие пока что стало высшей точкой, как средоточие всего нами ранее рассматриваемого, но вместе с этим и промежуточным плато, на котором можно поправить снаряжение и приняться за покорение верхов. Прежде, чем продолжить очаровываться греческим гением, опишем те свойства, которыми Парменид обустроил свой перевалочный пункт:
1) бытие не возникло;
2) бытие не подвержено гибели;
3) бытие целокупно (т. е. не состоит из многих частей);
4) бытие единородно , что надо понимать в смысле его единственности;
5) бытие неподвижно (буквально «бездрожно» – );
6) бытие законченно или совершенно [33] .
Для продолжения, важно счесть, как именно Парменид видел бытие. Бытие – это всегда полнота и прежде, чем продолжить, давайте сперва опознаем, чем же таким могла быть наполнена каждая существующая крупица. Это должно было быть нечто характерное для всего мирового порядка, косвенно присутствующее во всех предыдущих аллегорических соитиях (мифом, распавшегося на стихии, и элементалями, перевоплотившихся в абстракции). Теперь, когда черёд дошёл до самих абстрактных понятий, числа, атомы и прочее вкупе с откопанным бытием Парменида определяли самую универсальную субстанцию, в горизонтах которой будут наслаиваться все следующие находки. Этим простором оказалась душа, но понимаемая не как «псюхе» Гомера, а как дух, ибо в тех же гомеровских эпопеях, все три компоненты населяли единую, духовную природу. За душой неспроста опредилалсь вмещающая всё и вся область, предпосылки для этого скапливались постепенно, тут и там всплывая у разных авторов [34] .
33
О природе. Фр. 8, 3–4.
34
Ксенофана считали первым, кто увидел у поставляемой в начало субстанции духовную составляющую: «Он также первым сказал, что все возникающее подлежит гибели и что душа – дыхание» (ДК 21 А 1). Такой же пневматический манер просматривается и у другого ученика Анаксимандра – Анаксимена: «В интерпретации воздуха как Первоначала очевидно стремление приблизить его к духовной репрезентации: воздух у Анаксимена тожествен с материей души» (Лукреций. О природе вещей. Л., 1945. 3, 624). К душевному столпу подходит и Парменид, но не через видение бытия, а стихийных сочетаний – «из земли и огня» (Досократики. – Мн.: Харвест, 1999. с С. 425). У Гераклита душа – «искра звёздной сущности» (Мегасфен, гг. 34. Ср.: Страбон, География II, 1, 9 (С70); XV, 1, 57 (С711); Плиний, VII, 2), а у Демокрита – «дыхание, вложенное в атомы с такой готовностью к движению, что что для него проницаемо всё тело» (Феофраст, De ventis II, 11; Аристотель, Метеорологика 364а5-13).
Здесь мы вплотную подобрались к узлу всех тех навязанных с бытием вихров. Если бы эта книга называлась «Семидольное бытие», то наш исторический проводник оказался бы перебежчиком, т. к. представление о сущем всегда изменялось очень лихо, от чего можно даже сказать, что бытие – это самая непостоянная переменная. Сведя же повествование к телесности человека, мы всё равно будем придерживаться идеи бытия, но сконцентрированной в такой форме, что по габаритам, природе и очертаниям была бы близка человеческому естеству. За этим-то я и решил взять образ души, ведь этот призрак – проекция тела, по которому и отличается Homo Sapiens от всей остальной фауны; через бытие души – повторно замечу, что речь идёт именно о человеческой душе, – всяко проще добраться до истины, нежели отталкиваться от бытия вообще, ибо предавать вещи определённости, выставлять на показ какую-то одну грань – в этом и состоит особенность человека. Про «узел» сказано не из одного эгоистического внимания к заглавию книги, но и в связи почитания эллинских достижений, ведь дойдя до поворотного момента своего скромного исследования, мы тем самым пришли на распутье греческой мысли. Элеат Парменид даёт философии развилку из трёх путей и следовав кредо своего целостного бытия, нельзя было выбрать что-то одно, охвату подлежали все три маршрута и по каждому из них теперь предстоит пройти и нам.
После эпопей архаичной Греции, мифологичность прониклась философичностью и до элейских учений имела одно русло, но от манифестации бытия, словно дельта Нила, философия растеклась тремя протоками. Для упрощённого обзора, реинкарнируем ранее выведенную схему в такое вот новообразование:
Думаю, пора бы объяснить механизм работы нашей пока лишь трёхдольной структуры, но последующее изложение сможет обоюдно наложиться на все следующие формы. В эпицентре каждой стадии развития располагается ключевая для выделяемых исторических периодов матрица – носитель эволюционирующего бытия. И в ходе этого эволюционизма, каждая из форм развивалась по трём направлениям: по уровням, стадиям и долям.
Схема 2.
Уровнем обозначается форма самой матрицы, т. е. миф [1], бытие [2] и Логос [3]. Стадии и доли обволакивают заполненную матрицу: сверху стадийность [4], снизу дольность [5]. Они зависят друг от друга только по качеству или характеру. К примеру, стадия утверждения апейрона может и соотносима с натурфилософским презумпциями Анаксимандра, но такой же связи нельзя заметить при соотношении явления гном и Единого Ксенофана; такую же ассоциативность уже нельзя усмотреть в связности стоических репертуаров со стадией существования душой [35] . Долям, как и стадиям вернее будет соотноситься по горизонтальным сверкам, нежели вертикальным (апейрон обладает теми же правами, что и душа, т. е. является остовом для двух последующих стадий). Таким образом, доли и стадии разворачивают актуальный уровень бытия и связаны друг с другом преимущественно горизонтально, а не вертикально. Эта же черта сохранится и на всех последующих уровнях, как будет видно из сказанного в будущем.
35
И хоть часть стоиков придерживалась души, как ведущей ценности, стоицизм больше прославился своими природно-космогоническими идеями, где значимее было природное, обусловливающее пневматическое: «Сходным образом и знаменитейшие из стоиков учат и об экпирозе, и об управлении космоса, и об особенном (конкретном) космосе, и о человеке, и о посмертном сохранении нашей души» (ДК 22 А 53).
3-ий уровень бытия. Закат античности
Наступил период акме – расцвета античного духа и он был таков не только от образовавшейся в V в. общественной стабильности, но нарекался золотой эпохой из-за исторического вклада трёх досточтимых, труды которых сравнимы со всем ранее изложенными. Этими персонами были Сократ, Платон и Аристотель; все трое – живое воплощение древнейшего отношения ученик-учитель и по вышеописанной сфере (См. схему 2), примемся ворошить её первый слой – представление о душе, впервые полно приотворённое Платоном (429–347 гг. до н. э.). В диалогах «Тимей», «Филеб» – празднуйте и ликуйте гуманисты! – антропологизм не подскочил, а взлетел, прошиб собою сдерживающие его доселе потолочные своды и устремился ввысь, в космос, в котором расписывалась апология того, почему же философия стала более антропоцентричной. Платон рисовал образ человека с живописной росписи космоса; как Солнце управляло и организовало вселенную [36] , так и величественный Демиург – мировой Ум [37] – некогда тоже собрался, да создал самое первое из всех существ – человека [38] . Библия гласит, что мы созданы по образу и подобию Божьему, но мало кому известно, что архаичная версия этой заповеди есть и у Платона, ибо человеческая форма – это истечение формы Вселенной. В начале всего Демиург наделил космос телами (планетами и звёздами) [39] , после он предал всему созданному душу, – мировую душу [40] , – а затем срастил оба начала [41] . Таким же образом произвёлся и человек: мозг, кости, мышцы – это символические образы мирового устройства [42] , где корону правителя надела душа [43] . Переняв эстафету акмеичного подъёма, Платон тоже последовал за модой раздробления общего на частное и после Парменида, никак не мог позволить столь совращающей на раскрепощение цельности бытия оставаться всё такой же нетронутой. Бытие разошлось двумя полюсами: миром материи и миром идей, чувств и мышления [44] . И грубо говоря, если человек до V в. до н. э. жил исключительно материальной жизнью, не будет ли вам теперь интересно пожить в новой атмосфере, вблизи чего-то пока слабо поддающегося осмыслению? Так посудил и Платон, отдав предпочтение идеальному бытию, тем самым выменяв у тела его популярность и отдав всю известность душе.
36
«Теэтет», 153d.
37
Мировое устройство создал великий Демиург – Высший Разум (Филеб, 30d).
38
Демиург обращается к богам, прося их создать три сущих рода, – растения, животные, люди (Тимей, 41b), – первым из которых вышел человеческий: «Итак, чтобы они [люди] были смертными и Вселенная воистину стала бы Всем, обратитесь в соответствии с вашей природой к образованию живых существ, подражая моей потенции» (41с). «Итак, боги, подражая очертаниям Вселенной, со всех сторон округлой, включили оба божественных круговращения в сферовидное тело, то самое, которое мы ныне именуем головой и которое являет собою божественнейшую нашу часть, владычествующую над остальными частями» (44d).
39
«Тимей» (31b – 34b).
40
«Тимей» (34b – 36d).
41
«Тимей» (36d – 37c).
42
«Тимей» (41а – 47с); (73b).
43
Платон с самого начала, ещё при описании мирового устройства, рассуждает о душе, как наезднице и ком-то старше стоящим, чем тело: «Если мы в этом нашем рассуждении только позднее попытаемся перейти к душе, то это отнюдь не означает, будто и бог построил ее после [тела], – ведь при сопряжении их он не дал бы младшему [началу] главенства над старшим» (Тимей, 34с).
44
«… Считай, что есть двое владык… один – надо всеми родами и областями умопостигаемого, другой, напротив, надо всем зримым» (Государство, VI, 509d).
Другим отправлением примем главную фигуру всех платоновских диалогов – Сократа (470–399 гг. до н. э.) Антропологизм начинал всё громче вопиять, отзываться и чуть ли уже не криком вырывался из сократовских уст. Испивший яду и принявший погибель от собственного же народа, он – Сократ – считал, что единственное отличие между животными и человеком хранится в разумности [45] . Что же до самого человека, то лиши его разума, он не только утратит мудрость, но и всякую человечность; поступки его будут изуверскими, а помыслы – опасными; это будет дикий зверь, усмирить которого никто, кроме него самого не сумеет. Прежде чем прийти в мир, стать заметным творимыми деяниями, – к этому-то как раз призывал Сократ: философствовать для него значило не забиваться в уголок с книжками и пространно теоретизировать, а являть себя социально активной личностью, работающей во благо полиса, – нам предстояло постичь самих себя и обнаружить высший разум – того самого платоновского Демиурга. Как Ум исполнил космос содержательностью [46] и подарил ему мировую душу [47] , так и Его микро-версия в человеке одаряет нас связью со всем высшим в добродетелях. Осанны Сократа о добродетелях представлялись не только определениями (общими понятиями справедливости, меры), но и действиями (поступками) [48] , пережитым опытом, да и в целом – искусством (умениями), как тем же общим [49] . Сократовский разум можно рассматривать как не развинченное на частности определение [50] ; сиречь, Сократ был живым определением (horismos) [51] , которое только подводило к сущности, обрисовывало её грани, но не решалось занырнуть на глубину идей, всё старалось держаться практицизма и эмпирических знаний.
45
«Нет, существует лишь одна правильная монета – разумение, и лишь в обмен на нее должно все отдавать; лишь в этом случае будут неподдельны и мужество, и рассудительность, и справедливость – одним словом, подлинная добродетель: она сопряжена с разумением, все равно, сопутствуют ли ей удовольствия, страхи и все иное тому подобное или не сопутствуют» (Федон, 69b).
46
Ум есть творящая причина всех вещей (30е), точнее говоря, он «почти одинакового с ней рода» (31а). Эта причина приводит в порядок космическое целое – Солнце, Луну, звезды и весь круговорот Вселенной, а также весь состав живых существ с огнем, водой, воздухом и землей, восходящими тоже к космосу (28е—29е).
47
«В центре космоса, построивший дал место душе, откуда распространил её по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне. Так он создал небо» (Тимей, 34b).
48
«С другой стороны, Сократ исследовал нравственные добродетели и первый пытался давать их общие определения (ведь из рассуждавших о природе только Демокрит немного касался этого и некоторым образом дал определения теплого и холодного; а пифагорейцы – раньше его – делали это для немногого, определения чего они сводили к числам, указывая, например, что такое удобный случай, пли справедливость, или супружество. Между тем Сократ с полным основанием искал суть вещи, так как он стремился делать умозаключения, а начало для умозаключения – это суть вещи: ведь тогда еще не было диалектического искусства, чтобы можно было, даже не касаясь сути, рассматривать противоположности, а также познает ли одна и та же наука противоположности; и в самом деле, две вещи можно по справедливости приписывать Сократу – доказательства через наведение и общие определения: и то и другое касается начала знания)» (Метафизика XIII, 4, 1078b 25–30).
49
«Причина этого в том, что опыт есть знание единичного, а искусство – знание общего»
50
«Как мы говорили раньше, повод к этому дал Сократ своими определениями, но он во всяком случае общее не отделил от единичного» (XIII, 9, 1086b 5).
51
«А так как Сократ занимался вопросами нравственности, природу же в целом не исследовал, а в нравственном искал общее и первый обратил свою мысль на определения (horismos)» (I, 6, 987b 5).
Постановка практичности выше созерцательной сущности души связана с первичностью движения именно во внешнем мире, но не внутреннем [52] . Так практичность разума Сократа – это необходимое условие для раскрытия основы [53] души.
Короче говоря, миром вещей правили объективные свершения, а бытием идеальных форм – понятийный прообраз каждого из деяний, а между ними он – персонифицированный переброс или Socratus Horismos. Своим самовольным уходом из жизни, стойким принятием смерти, Сократ собственным примером хотел показать, что истина постижима лишь в её первозданном формате, т. е. в среде чего-то потустороннего [54] . Кончина платоновского наставника – это апология дозволенности познавать только душевными силами, но никак не телесными; миром идей, но не материи, а причина этого проста – всё дело в разуме, как раз и находящимся в душе. Космос нельзя познать через его создателя (Ум), т. к. в прошлом, те же мифы не передавали той полноты красок, каковую смогли сыскать в философии, следовательно, только через проекцию этой высшей божественности [55] и можно постичь универсальную сущность человека. И что по Сократу, что по Платону, миссия человека проста – припомнить душе [56] некогда позабытое и для этого, следовало передать все полномочия фасадному изречению дельфийского храма: «Nosce te Ipsum» [57] , ведь как раз в цветущие годы этой постройки вера в самопознание доходит до своего небывалого пика. Отчаянно старались вызнать, чем же отличен человек от всего остального; что даёт ему душа, бытие и разум, как заполняющее это самое бытие? Ответ преподнёс ученик всех трёх – Аристотель (384–322 гг. до н. э.)
52
«Деятельность первее, это признает Анаксагор (ибо ум есть деятельность) и Эмпедокл, говорящий о дружбе и вражде, а также те, кто, как Левкипп, утверждает, что движение вечно» (XII, 6, 1072а 5). В другом фрагменте схожая трактовка: «Ведь по смыслу все виды деятельности и действия предшествуют возможностям» (II 4, 415а 15), где в примечании указывается, что «прежде чем познать способность к выполнению того или иного действия, необходимо изучить само это действие, ибо с точки зрения познания актуальное предшествует потенциальному».
53
«Что душа есть причина в смысле сущности – это ясно, так как сущность есть причина бытия каждой вещи, а у живых существ быть означает жить, причина же и начало этого – душа; кроме того, основание (logos) сущего в возможности – энтелехия» (II 4, 415b 10).
54
Сократ прямо-таки пытает собеседника вопросом: «А человек, который на самом деле любит разумение и проникся уверенностью, что нигде не приобщится к нему полностью, кроме как в Аиде, – этот человек будет досадовать, когда наступит смерть, и отойдет, полный печали?!» (Федон, 68b).
55
Одной из версий божественного в человеке признавался внутренний голос, представляемый в личности Сократа даймоном или даймонисом: «По божественному жребию, за мною с детства следует гений: это – голос, который, когда проявляется, всегда дает мне заметить, что я должен уклониться от того, что намерен делать, но никогда не наклоняет к чему бы то ни было. Поэтому, кто из моих друзей сносится со иною, и в то же время проявляется голос, – это самое отклоняет меня и не позволяет мне делать» (курсив собственный) (Феаг, 128d).
56
«Постой-ка, Сократ, – подхватил Кебет, – твои мысли подтверждает еще один довод, если только верно то, что ты так часто, бывало, а именно что знание на самом деле не что иное, как припоминание» (Федон, 72d).
57
Познай самого себя (лат.).
Человеческая юдоль – это всегда пограничье. У Платона пограничным пространством являлся эйдос [58] ; у Сократа – его собственная персона, использовавшая философию на практике; Аристотель же, как самый учёный из всей троицы, льнул к способности выведения, как и у его учителя, но за одним лишь изменением – идеи не просто рождались в промежуточном лимбе, а своего рода опредмечивались, получали обозначение и этой силой именовать вещи был наделён никто иной как сын величавого Разума – Логос [59] . Мироздание представлялось в развёртке на троичное сущее. Аристотель пишет: «Сущее как то, через что все остальное получает свое название» [60] . Сущее (мир идей у Платона) есть означающее, дающее материальной действительности – означаемому (миру вещей) – своё особое наименование, через посредника – душу, обладающую Логосом [61] . Тройственный характер бытия приобрёл следующую структуру: оно могло быть явлено назывателем, актом называния или непосредственно названным продуктом. Все три вариации суть отдельные реальности. Одна реальность состояла из чистых идей, другая в образе переправляющего мостика или энтелехии [62] , а третья была пунктом назначения – материальной природой.
58
Это промежуточная реальность между бытием и небытием: «Прежде достаточно было говорить о двух вещах: во-первых, об основополагающем первообразе, который обладает мыслимым и тождественным бытием, а во-вторых, о подражании этому первообразу, которое имеет рождение и зримо. В то время мы не выделяли третьего вида, найдя, что достанет и двух; однако теперь мне сдается, что сам ход наших рассуждений принуждает нас попытаться пролить свет на тот вид, который темен и труден для понимания. Какую же силу и какую природу припишем мы ему? Прежде всего вот какую: это – восприемница и как бы кормилица всякого рождения» (Тимей, 49b).
59
В противовес Пармениду, для которого «либо бытие, либо небытие» и Платону с его «миром идей» и «миром вещей» Аристотель говорит: «Всегда есть что-то промежуточное как между бытием и небытием – возникновение, так и возникающее – между сущим и несущим» Логос – акт обозначения (Метафизика II, 2, 994а 25).
60
Метафизика IV, 2, 1003b 5.
61
Компиляционное мышление Аристотеля не могло не задеть работы своих предшественников. Вскользь минув Гераклита, хотелось-бы полнее провести линию между влиянием последнего на эллинский гений. Эфесец не был сторонником ни ионийцев, ни элейцев, ибо первые слишком уповали на натуралистическое мировоззрение, а вторые – на абстрактное. Гераклит же стремился совокупить обе крайности под вехой единого для всех начала – Логоса или же Слова, дающего жизнь всему существующему и оформляющего природу сообразно наличию в ней ключевого элемента – огня: «Не мне, но логосу внимая, мудро признать, что все, – судья [огонь] и подсудимый [мир] – едины общим всем звоном [Логосом]» (ДК 22 B 50). Чувства и пламя – это динамика обозначающей силы, своего рода подступ к познанию глубины в человеке, где мы [люди] только дети, старающиеся высечь искорку, чтобы хоть как-то осветить неизвестные явления: «Aion – играющее дитя, расставляющее шашки: царство ребенка» (В 52). Судьба человека пока лишь пробует подступиться к истине – настоящей форме бытия; давая своим игрушкам (материальным предметам) разные обозначения, постепенно разум мужается и вскоре поступит таким же образом с вещами идеальными.
62
«Как раскалывание [для топора] и видение [для глаза] суть энтелехия, так и бодрствование; а душа есть такая энтелехия, как зрение и сила орудия, тело же есть сущее в возможности» (Метафизика II, 1, 413а 5).
Систематизмом своего мышления, Стагерит обобщил психологию Платона, рациональность Сократа и превознёс душу в новое привилегированное положение, т. к. излюбленная всеми психея нареклась сущностью, имевшей в «Метафизике» две формы употребления: как oysia и как logos. В форме Логоса употреблялся ещё ряд терминов [63] , но ни один из них не может сравниться по всеобъемлимости с сущностью [64] , от чего можно со спокойной совестью заключить, что первопричина сущего таки была выведана и имя ей Логос – способность к обозначению.
63
Вот перечень понятий, которые также употребляются в значении «Logos’a»: определение (hoiismos, horos, logos), разумение (phronesis, logos), соотношение (logos), форма (eidos, morphe, logos).
64
Сущность – это и привходящее (symbebekos) «Эта сущность должна быть либо вечной, либо преходящей без прехождения и возникающей без возникновения» (Метафизика VIII, 3, 1043b 15); и промежуточное (metaxy, meson) «Значит, и это будет некая другая отдельно существующая сущность, промежуточная между идеями и промежуточными [математическими] предметами, – сущность, которая не есть пи число, ни точка, ни [пространственная] величина, ни время» (XIII, 2, 1077а 10).
Важно заметить, что после критики Логоса как понятия (logos) у Парменида [65] , близкими стали те же сознание (ennoia) [66] и определение [67] , но общим для всех работ можно наречь такой субститут Логоса как хорос (horos) [68] , который есть не только термин [69] , но и разграничивающая сила [70] , в некоторых местах олицетворяемая горами [71] . Явленный в понимании предела, хорос исследовался и как отношение [72] , что тот же эйдос [73] , поэтому среди всей терминологической антологии, хорос как обозначение сути бытия [74] шире остальных объяснял сущность третей стадии логоцентрического уровня.
65
См. ДК 21 B 30.
66
Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Том 1. – М.: Мысль, 1976. – С. 817.
67
Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Том 3. – М.: Мысль, 1981. – С. 608.
68
Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Том 1. – М.: Мысль, 1976. – С. 515; Том 2. – М.: Мысль, 1978. – С. 678. «Между тем все полагают, и давно уже было сказано, что определение (horos) имеется или только для сущности, или главным образом для неё, теперь же оказывается, что его нет и для неё. Значит, определения нe будет ни для чего; или в некотором смысле оно будет, а в некотором нет» (Метафизика VII, 13, 1039a 15–20). Так же о хоросе как определяющем: «Если эйдосы существуют и «живое существо» содержится и в «человеке», и в «лошади», то оно в них либо одно и то же по числу, либо разное (по определению оно, очевидно, одно: ведь тот, кто определяет, дает и в том, и в другом случае одно и то же обозначение» (VII, 14, 1039а 25).
69
(«Я имею в виду, например, если А присуще В, а средний термин (horos) для них Б и если для Б и А есть другие [средние термины], а для этих последних еще другие, то могут ли и эти [средние термины] идти дальше до бесконечности или не могут? Исследование этого – то же самое, что вопрос: ведутся ли доказательства до бесконечности, т. е. есть ли 200 доказательство всего или [термины] ограничивают друг друга?» (Первая аналитика II, 19, 82a 5).
70
«Ибо возрастание огня идет до бесконечности, пока имеется горючее вещество, между тем для всех естественных образований есть предел (horos) и соотношение (logos) величины и роста. А это зависит от души, а не от огня, скорее от выраженной в определении сущности (logos), чем от материи» (О душе II, 4, 416a 15).
71
«Доказательством образования [инея и росы] из пара, невысоко поднявшегося над землей, служит то, что иней [никогда] не образуется на горах (horos)» (Метеорологика I, 347a 25–30).
72
В «Топике» (V, 102a 5) и «Никомаховой этике» (VI, 1138b 20) отношение (horicos) приравнивается к эйдосу по той же эфемерности акта обозначения или эйдосу, его непостоянству между материей и формой.
73
См. примеч. [58].
74
Сравнивая разные принципы обозначения Логоса, Аристотель продолжает его сравнивать с тем же эйдосом Платона, чем-то срединным и дающим имя всякому бытию, как это было например у Анаксагора: «А определение основывается на необходимости того, чтобы сказанное им что-то значило, ибо определением (horos) будет обозначение сути (logos) через слово. И по-видимому, учение Гераклита, что все существует и не существует, признает все истинным; напротив, по учению Анаксагора, есть нечто посредине между членами противоречия, а потому все ложно; в самом деле, когда все смешалось, тогда смесь уже не будет ни хорошее, ни нехорошее, так что [о ней уже] ничего нельзя сказать правильно» (Метафизика III, 7, 1012а 20).