Семидольный человек. Опыт историософии
Шрифт:
Бог есть творец мира и его творчество заключалось в способности мыслить [75] , а мысль – та же способность определять [76] , т. е. использовать силу хороса. Рьяным порывом стелилась логоцентрическая пора и чтобы понять центрированность на такой единице как Логос, украсим уже воздвигнутый престол ещё парой дополнениями. новой божественностью был хорос – акт обозначения как завещание своих прошлых воплощений: мифа и noeton’a.
<75
Аристотель рассматривает божественное с точки зрения Платона, где Бог был не только единым Умом (не обошлось без влияния Ксенофана: «Парменид, как представляется, понимает единое как мысленное (logos), a Мелисс – как материальное. Поэтому первый говорит, что оно ограниченно, второй – что оно беспредельно; а Ксенофан, который раньше них (ибо говорят, что Парменид был его учеником) провозглашал единство, ничего не разъяснял и, кажется, не касался природы единого ни в том, ни в другом смысле, а, обращая свои взоры на всё небо, утверждал, что единое – это бог» (I, 5, 986b 20)), но и как мышление (последнее скорее всего было перенято от Парменида): «В самом деле, если он ничего не мыслит, а подобен спящему, то в чем его достоинство? Если же он мыслит, но это зависит от чего-то другого (ибо тогда то, что составляет его сущность, было бы не мыслью, а способностью [мыслить]), то он не лучшая сущность: ведь ценность придает ему мышление» (XII,9, 1074b 15).
76
Существенным примечанием будет то, что мысленное Парменида (noeton) толкуется Аристотелем в качестве Логоса: «Но вот, что во всяком случае подходит к настоящему исследованию. Парменид, как представляется, понимает единое как мысленное (logos)» (Метафизика IV, 4, 980b 15). Предвестник этого заключения проглядывает ещё в «Тимее» Платона: «Сколь ни верны, однако, эти слова, нужно определить предмет с большей ясностью, а это весьма затруднительно по разным причинам, и особенно потому, что ради этого необходимо наперёд разрешить сомнение относительно огня и всего того, что стоит с ним в одном ряду. Нелегко сказать о каждом из них, что, в самом деле, лучше назвать водой, чем огнем, и не правильнее ли к чему-то одному приложить какое-нибудь из наименований, чем все наименования, вместе взятые, к каждому: ведь надо употреблять слова в их надежном и достоверном смысле» (49ab) и далее «Есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения и дарует обитель всему рождающемуся» (52b).
Схема 3.
От мифа [1] персонифицированные боги стали уже слабо раскрывать внутреннюю сущность человека, поэтому на 2-ом уровне исторического развития, божественное встаёт под распоряжение чего-то мыслимого [2] (Noesis 2-ой стадии), но всё ещё слабо опредмеченного; центральная сущность (3-я стадия 2-ого уровня) оставалась Единым [3], но не на 3-ем уровне [4], где, грубо выражаясь, Аристотель перепрограммировывает ноэфицированный миф: он его хорофицирует. Такой вот связностью разных стадий можно заверить, что архаичные боги слились в центральной сущности человека – функции обозначать.
Греческая философия подвела нас к идее выискивания такого универсалия, который всегда был бы способен оказываться переправой к чему-то ещё более универсальному, или, выражаясь языком Аристотеля – сущностному, дабы уже от новоиспечённого посредника уловить в свои козни нечто столь же божественное, как античный Логос. И раз мысль, Единый Ум, божественное приравнивались друг к другу, в сущности, – Логосе, душе, определению и способности опредмечивать мир словом (хоросе), – то это окрыляет человека той же самостоятельностью, что и вселенского прародителя – самого Демиурга.
Роль семидольной модели человека в античности
Логос королевствует и своими приближёнными берёт душу и разум; его величество делает такое изволение не только из анализа платоновских текстов, но и из-за продолжившейся культивации этих понятий у стоиков [77] . Неопифагористы и платоники помогали новой форме бытия развернуться двумя сценариями: спуском такого зверя как Единое, т. е. того же божественного третей стадии второго уровня на каждую стадию третей формы [78] и возможностью подойти к космогонии не как к изначально созданному, но постоянно эманирующему [79] . Так выходило, что стоицизм утвердил ряд основных обозначений [80] , неопифагореизм учил видеть отобранные понятия через призму Единого [81] , а платоники раскочегарили растопленный очаг до определения самого механизма, которым не брезгал каждый из представителей своей доли – хоросом (horos) Аристотеля, когда мы сами в праве нарекать смутное и неизъяснимое чем-то более определённым [82] , уходя тем самым с почвы общности: природы, чисел, монад, космоса и т. д.
77
Особенно это касается поздней стои и их практическому норову в отношении 2-ой стадии 3-его уровня. Сократовская (или философия-во-вне) познание хорошо выражалась такими личностями как Сенека (4 г. до н. э. – 65 г. н. э.), Марк Аврелий (121–180 гг.), использовавших заклад ранних стоиков в качестве нравоучительных назиданий. Своими персонами, они заключали в себе само ядро 3-его уровня, который отлично видится и в эйдосе, и в хоросе, как форма бытия, переходящая от голого теоретизирования к практической реализации.
78
Сперва, чтобы не ошибиться при определении стадии, каждая воспринималась Единым-в-себе, стоящим выше всех подразумеваемы версий этого самого Единого; так Евдор Александрийский ставил Единое на место первоначала для любой из стадий Логоса (Diog. L. VIII 24–33). Аристотель замечает то же пифагорейскую изначалие как что-то абсолютное: «Пифагорейцы также полагают, что существует только одно, математическое число, но только не обособленное [от вещей]; напротив, они утверждают, что из него состоят чувственные субстанции. Всю Вселенную они конструируют из чисел, но только не монадических [ «абстрактных, арифметических»];, напротив, они полагают, что монады обладают [протяженной] величиной, но как образовалась первая единица (to ev), обладающая величиной, судя по всему, объяснить не могут» (ДК 58 B 7), а неоплатоник Явмвлих подчёркивает, что «Некоторые из пифагорейцев соотносят с душой число вообще: Ксенократ – поскольку оно «самодвижущееся», пифагореец Модерат – поскольку оно содержит [гармонические] отношения [т. е. интервалы], а Гиппас, пифагореец-акусматик, поскольку оно – «различительное орудие [или «орган суждения»] бога-творца» (ДК 18 B 11)
79
Об эманационном развёртывании упоминает Александр Полигистор в «Преемствах философов» говоря, что он нашёл в пифагорейских записках следующее: «Начало (архэ) всех вещей – единица (монада), а из единицы гипостазировалась неопределенная двоица (диада), которая относится к единице как материя к [творящей] причине. Из единицы и неопределенной двоицы [гипостазировались] числа, из чисел – точки, из точек – линии, из линий – плоские фигуры, из плоских – телесные фигуры» (ДК 58 B 45).
80
«ПЛУТАРХ. Об Исиде и Осирисе, 369 А: Начала всего не следует полагать ни в неодушевленных· телах, как Демокрит и Эпикур, ни в бескачественной материи, которую оформляют единый творящий разум (логос) и единое провидение, надо всем одерживающее верх и всепобеждающее, как стоики [ср.: SVF II № 1108]. Ср.: КЛИМЕНТ АЛЕКС. Строматы, VII, 9, 1 (III, с. 8)» (курсив здесь и далее собственный) (ДК 22 E 23); «КАЛКИДИЙ. Комм, к «Тимею» Платона, гл. 251 (с. 260, 20 Wasz.): Гераклит, с которым согласны стоики, связывает наш разум (ratiо = ) с божественным разумом, признавая, что правит и руководит мировой разум: вследствие нераздельного сопровождения [ «контакта с Объемлющим»?], осознав разумное решение [decreti rationabilis=Провидение?] (ДК 22 E 116); остальное можно сполна сыскать у Диогена Лаэртского в 7-ой книге его описаний (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.: Мысль, 1986. – С. 248–306).
81
Модерат из Гадеса отмечает за каждым Единым определённую стадию: за первым – тот же Абсолют, за вторым демиургический Ум, за третьим – душу (Boudouris, K.I., ed. 1992. Pythagorean Philosophy. Athens. Tarrant, “Moderatus and the Neopythagorean Parmenides” 220–226.). Единое представляется у Нумения как та же вода: «По словам Нумения, они полагали, что души льнут к воде, поскольку вода, [по их мнению], полна божественного духа; потому, мол, и пророк [Моисей, ср.: Бытие, 1, 2] сказал: «Дух Божий носился над водою». Поэтому и египтяне представляли себе все божества – и Солнце и вообще всех – не стоящими на суше, но стремительно летящими на корабле: под ними следует понимать души, порхающие над водой и нисходящие в рождение. Потому и Гераклит сказал, что душам наслаждение, а не смерть стать влажными; наслаждение же для них – падение в рождение. А в другом месте он сказал: «Мы живем за счет их [душ] смерти, а они живут за счет нашей смерти» (ДК 77 A 46).
82
Платоники занимались адаптацией эманирующих из Единого идей под терминологию стоиков и диалоги Платона. Это лучше всего будет видно в неоплатонических учениях, о которых речь зайдёт чуть позже и лучше будет высказана на 4-ом уровне нашей схемы.
Со спокойным сердцем, я закругляю наш забег по античности к финишной прямой. И будучи прилежным стартером, чтущим свой флажок и секундомер, было бы кощунством не оформить результаты нашей гонки в соответствии с изложенной ещё в самом начале формой [83] . От архаики до эллинизма античность представляет из себя один концептологический срез, нацеленный на одно – отыскать какой-то концепт (идею), которая должна была подтвердить следующее: цикличен ли исторический ход или всё всегда начинается с чистого листа, а главное, есть ли в летописи времён такие отметки, близ которых точно можно сказать, что закончилась одна эпоха и вот-вот начнётся другая? Для этого состряпаем ёмкий очерк о прошедших семи веках в соответствии с тремя начертанными уровнями.
83
См. «Основные вопросы философии истории» Н. Кареева.
Первый уровень совсем не упоминался нами и был перешагнут впопыхах, однако его наследники не оставляют больше повода молчать; пора бы уже раскрыть притаившиеся в рукаве козыри. Первый уровень – это само пространство, где мысль рождается, растет и воспитывается. Этой утробой сперва был миф. Но застой в этом материнском чреве был недолог; сыновья Фалес, Гераклит, Анаксимен и Эмпедокл ручаются за преобразование своей родины; родные окрестности демифологизируются и остаётся закваска для философии, той самой философии, по которой мы без труда можем сказать: «Вот здесь-то и царит эллинский дух!» Обожествлённые стихийные начала эпоса (Океан Гомера, Первовода Орфиков, Хаос Гесиода) сменяются чисто натуралистическими основами и вскорости заменяются на нечто совершенно отвлечённое – числа пифагореизма, демокритовский атомизм, анаксагоровы гомеомерии; эта градация первообразов так и продолжилась, если бы в один момент их не свели в одно целое – в единое пространство – такие личности как Анаксимандр (апейрон), Ксенофан (Единое) и Парменид (мышление). Они вознесли видение мира, в котором идеи, точно, как мы, – люди в своих городах, а тогда – в полисах, – вспахивают поля, выращивают посевы и вскармливают своё потомство.
Теперь оку историософии на примере следующих – аж тринадцати! – веков должно будет углядеть действие номологического принципа и в гомоне сотен сомнений объявить, правда ли то, что история циклична или только брешут на этот счёт.
4-ый уровень бытия. Христианизация Логоса
За 4-ой реалией бытия идут свои авгуры и просветители. Я не уничтожу интригу, если скажу, что победоносцем резво засеменило христианство; соседствующие же семена (гностицизм и неоплатонизм) также продолжат взрастать со своим бонтонным триумфатором, но созрев, им то и дело останется, что лишь напитать лидирующее течение своими соками. Как бы грустно не звучали струны судьбы, но всему развивавшемуся параллельно с христианством было предначертано пожухнуть и стать удобрением для авгуровой троицы [84] , о которых ещё пойдёт разговор. На пока, с первых таких «питателей» или обречённых на усыхание и стоит начать.
84
Имеется в виду три ипостаси Святой Троицы.
Гностики вроде валентиан (II–III вв.) сосредоточились вокруг одного незамысловатого сюжета – мифа о падении Софии. Пересказывать описание я не собираюсь, более детально с этой историей читатель сможет ознакомиться в работах Ипполита Римского [85] и Иринея Лионского [86] , мною же будет взята лишь верхушка айсберга, та часть, где София покидает своё изначальное место в плероме и отправляется к эону всех эонов – Отцу. За этим поступком и скрыта символика самости валентианского учения, т. к. самостоятельность Софии вызвана её собственным желанием, собственной волей, а не велением стороннего знака. У Василида такая самостоятельность выражается не столь в Софии, ежели в Христе, но настроенность теогонического мифа указывала на другое – на невозможность отмести тягу к чему-то первичному [87] . Зависимость от отцовского изначалья также прослеживается и в секте варвелитов [88] . Гностики верили, что причина проявления самости скрыта в страстной притягательности к первопринципу мироздания, от чего мандат независимости предписывался манифестирующему из себя всё и вся единству. На этом же снедающем душу притяжении к первоначалу воссоздаётся символика самости в неоплатонизме.
85
Hippolytus, Refutatio VI 29, 1 – 32.
86
Irenaeus, Adv. Haer. I 1,1–8,6, ap. Epiphanius, Panarion 31 9,1 – 27.
87
«Их [людей] начальник есть Тот, Которого почитают Богом иудейским; и так как Он хотел подчинить Своим людям, т. е. иудеям, все прочие народы, то ему противостали все прочие князи. Поэтому, отпали от Его народа все прочие народы. Но нерожденный неименуемый Отец, видя их погибель, послал Свой первородный Ум – Он-то и называется Христом, чтобы освободить верующих в Него от власти мироздателей» (Против ересей I, XXIV, 3).
88
Варвелитское учение обобщает в себе сюжет как валентиан, так и василидиан. В начале описывается тот же завуалированный символ самости – рождённый «свет» – Христос – из соития одного из эонов с первичным Отцом: «Некоторые из них принимают Эона, никогда не стареющегося, в девственном духе, которого они называют Варвелос. Потом говорят, что где-то существует неименуемый Отец: Он восхотел открыть себя этому Варвелосу. Сия мысль по своем появлении предстала пред ним и потребовала Предведения ; когда появилось Предведение, то по просьбе их проявилось Нетление , а за нею Жизнь вечная . Услаждаясь сим и созерцая их величие, Варвелос, радуясь зачатию, родил подобный ему свет. Его они называют началом света и происхождение всех вещей, и говорят, что Отец, увидев этот свет, помазал Его своею благостью, чтобы Он был совершен. Этот свет, утверждают они, есть Христос, Который опять, по словам их, потребовал, чтоб Ему дан был на помощь Ум ; и Ум явился. Сверх того Отец производит Слово » (Против ересей I, XXIX, 1). Плерома начинает разрастаться, и рождённая Премудрость-София повторяет судьбу, что и в валентианства: «Потом от первого ангела, который находится при Единородном, произошел Дух Святый, Которого они называют Премудростью и Пруникос. Он же, увидев, что все прочее находится в сочетании, а Он не, имеет супруга, искал с кем бы ему сочетаться; и не нашедши его, Он расширился и посмотрел на нижние области, думая найти здесь супруга; и не нашедши, с досадою отвернулся назад, потому что сделал попытку без благоволения Отца» (XXIX, 4).
В отличии от гностиков, Плотин (203–270 гг.) считал, что не только какой-то одной эманации уготована встреча с Отцом, но этими же правомочиями наделены и все остальные эоны. Правда, ни Душой [89] , ни Умом [90] , как таковыми, всё равно нельзя обрести самостоятельность; она могла быть достигнута только через заложенные в нас сущность [91] и влечение [92] к Единому Благу. А коли кто усомниться, что не в тяге к Всевышнему затаена самость, то «думать иначе могут только те, кто никогда не созерцал умопостигаемый мир и даже не пытался его себе представить» [93] . Инструментом, как той же сущностью, отхождения и возвращения к Единому служит Логос и одаряя нас множественностью понятий ещё не будет окончательно означать, что он не велик поступить иначе: определить не разнородность [94] , а новую однородность [95] . В рамках сих историософских размышлений, Логос не есть создание одних лишь аллегорий, – такое использование самости смело проименуем ложным, – это ещё и символизация, – сотворение новой общности, – и в этом уже будет состоять истинное предназначение Logos’a, а не его собрата Misologos’a [96] .
89
«Напротив, будучи как бы согрета теплотою Блага, она [Душа] тотчас пробуждается, чувствует приток новых сил, сознает как бы выросшие вдруг у себя крылья, и тогда воспаряет не только в область ближайше высшую, но и еще дальше, к чему-то иному, еще высшему, к Благу, делаясь все более и более легкой благодаря силе оживающего в ней воспоминания» (VI 7, 22).
90
«Как бы то ни было, но верховное существо, как абсолютно простое и самосущее, ни в чем не нуждается, между тем как второе за ним по степени совершенства существо, Ум, не есть уже в такой же степени самодовлеющее, чтобы не нуждаться в самом себе, то есть в мышлении и познании себя. Поэтому-то Ум может стать самодовлеющим и совершенным не иначе, как если, так сказать, найдет себя во всей целости, то есть приведет в сознание все свое содержание» (V 3, 13).
91
«Познается же Оно [Единое] через то, что происходит от него, то есть через сущность (Логос), через сущее (всякую произведённую эманацию), насколько сущее предполагает Ум» (дополнения в круглых скобках собственные), (VI 9, 5).
92
«Вот таким-то путем, путем отрешения от всего внешнего только и достигается нами свобода и самопроизвольность: Достигается она благодаря действию на нашу душу благо-подобного, даже самого Блага, превосходящего самый Ум, благодаря действию, в котором нет ничего внешнего, побочного, пришлого, потому что оно выше, властнее самого мышления» (VI 8, 15).
93
II 9, 16.
94
«В самом деле, когда душа познает предмет научным образом, то она тем самым выделяет его из единства и сама перестает быть единой, ибо научное знание предполагает употребление дискурсивного разума, а такой разум есть множественность, так что душа в этом случае, удаляясь от единства, ниспадает в область множества и числа» (VI 9, 4). Есть ещё фрагмент, где от той же множественности страдает уже не Душа, а Ум: «Для нас мышление, конечно, прекрасная вещь, потому что наша душа нуждается в Уме, да и для самого Ума – не меньше, потому что для него быть, существовать – означает то же, что мыслить, и, значит, он от мышления и в мышлении имеет самое свое бытие. Поэтому для Ума существенно необходимо быть в нераздельном единении с мышлением, постоянно иметь сознание о самом себе – сознание своего единства в этом своем двойстве; а будь он одно чистое единство, он, конечно, довлел бы самому себе и не нуждался бы в восприятии и в мышлении. Поэтому, если существует пресловутое правило «Познай самого себя», то оно относится только к тем существам, которым, по причине присущей им множественности, необходимо давать в ней отчет самим себе, знать количество и качество ее элементов, чего они первоначально или вполне, или совсем не знают, а равно и того, что в их природе составляет то главное и основное, которым обуславливается самое их существование» (7, 41).
95
«Для того, чтобы стать созерцателем того, что есть Начало и Единое, ему следует найти начало в самом себе, самому из многого стать единым» (VI 9, 3).
96
Лев Шестов. Сочинения в 2-х томах. Том 1. – М.: Наука, 1993. – С. 11.
В уже рассмотренном фрагменте VI 8, 15 примечательно и другое: символ самости не просто нёс в себе потенцию Логоса (обозначение), но и самообозначения. Ум и душа сообразуются только в целостности, ведь именно целое и является целью всякой эманации. Человек – это малое Единое; собрание всех истечений в своём единстве. Собираясь подобно матрёшке, мы обретаем аналогичную независимость, что и Единое; мы сами наделяем себя новым бытием [97] и в этом специфика Логоса: что гностики с мифом о Софии породили бытие объективной реальности, то же плодит и неоплатонизм, но с диаметрально противоположной настроенностью – постулировалось не внешнее, а внутреннее, так сказать, коллекция всех эманаций – от Числа до Души – в облачении внутреннего человека [98] .
97
Плотин рассуждает о становлении бытия из Единого относительно Ума, но точно таким же образом человек, как микроверсия Единого, способен также сообщать какой-то части о её приобщённости к чему-то большему: «Он есть из самого себя растущий корень разума и вместе с тем то самое высшее, до которого достигают и на котором оканчиваются стремления всего существующего. Он есть начало и основание того исполинского дерева, которое растет и живет разумосообразной жизнью. Он пребывает в самом себе, но дает бытие этому дереву тем, что наделяет его Умом» (VI 8, 15).
98
Апостол Павел в Послании к Римлянам пишет, что услаждается «законом Божиим во внутреннем человеке» (Рим. 7, 22). Затем во втором Послании к Коринфянам он говорит: «…если и разрушается внешний наш человек, то наш внутренний обновляется со дня на день» (2 Кор. 4: 16; ср. Еф. 3: 14–16).
Используя наработки Платона Климент Александрийский (150–215 гг.) отказался от стоического репертуара [99] , полагая, что увлечение трудами своеобразных «античных материалистов» [100] опасна для познания Бога. Уход от стоицизма осуществился через изменение воспринятой версии у Филона Александрийского (25 г. до н. э. – 50 г. н. э.). От стоических вокабул, «христианский иудей» заимствовал категории Logos Endiathetos и Logos Prophoricos, заменившиеся у Климента одним единственным Словом Божьим – Христом [101] . Этим утверждением также опускался дуализм гностиков, столь пылко отрицавших материю. Теперь материя – это божественность в возможности, способная получить своё истинное раскрытие лишь через образ Христа [102] .
99
В фрагменте «Стромат» (I, VIII, 40, 1) видна замена Логоса на Христа, а не на понятие как у стоиков, выступающее отдельно в качестве «слова»: «Слово спасения названо здравым учением, ибо преподавший его Логос есть сама истина». Продолжая сравнивать Христа с истиной, Климент критикует представление его понятием: «Верящий Логосу видит вещи в истинном свете, ибо Логос есть сама истина. Тот же, кто не верит изрекшему слово, не верит в Бога» (II, IV, 12, 1).
100
«Смотрите, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2:8) (I, XI, 50, 5).
101
«Вот причина, почему Логос именуется Альфой и Омегой (Откр. 1:8), поскольку только в нем конец оказывается вместе с тем и началом, а завершившись, снова становится новым началом, нигде не претерпевая разрыва» (Там же: IV, XXV, 157, 1). В этой же главе, Христос учреждается в образе самости, через которого только и можно прийти к самому себе: «Вот почему верить в Логоса при посредстве его же самого – значит достичь единства с самим собой, что равносильно нераздельному и нерасторжимому союзу с ним. Не верить же – значит разделяться, разрываться и распадаться на части» (157, 2).
102
«Знайте же, что есть единый Бог, который положил начала всему и пределы. Он невидим, хотя видит все, и неограничен, сам все ограничивая. Он ни в чем не нуждается, хотя в нем нуждаются все, и благодаря ему существует непостижимый, вечный, неуничтожимый, несотворенный все создавший Логосом Его сил», то есть, в соответствии с гностическим писанием, через Его Сына» (VI, V, 39, 2–3).