Чтение онлайн

жином, достигшим равнодушия не только к видимым и откровенным объектам, а также и к гунам, то есть, если я не ошибаюсь, к двадцати четырем таттвам, названным здесь Гунами [178] , потому что эти таттвы определяются ими. Знание пуруши предполагает различение между пурушей, или я и тем, что не есть пуруша, а стало быть, также и между пурушей и гунами пракрити. Виджня-набхикшу объясняет это atmanatmavivekasakshatkarat, то есть реализированием между я и не-я; любопытно, что Раджендралал Митра переводит пурушачхъятех как «ведущее к познанию Бога». С чисто философской точки зрения Пурушу можно перевести как Бог, но такой перевод тут был бы неправилен, частью потому, что за этим вскоре следует сутра 23 о преданности Богу. Потому лучше было бы перевести не «ведущее к познанию Бога», а «происходящее от познания Бога».

Далее Патанджали приступает (I, 17) к объяснению важного различия между двумя родами созерцания (са-мадхи), которые он называет сампраджнята и аса-мпраджнята. По-видимому, это значит, что существует один род созерцания, когда наши мысли направлены, фиксированы на определенном предмете, и другой род, когда не имеется определенного объекта созерцания. Тут снова проявляется стремление к мелочным различениям, потому что, хотя эти два рода созерцания и могут быть рассматриваемы отдельно, причем первый является подготовлением к другому, многочисленные подразделения каждого из них навряд ли заслуживают внимания. Говорят, что то, что называется сознательным созерцанием, может иметь своим объектом ту или другую из двадцати четырех таттв или Ишвары, рассматриваемого как один из пуруш. Двадцать четыре таттвы называются бессознательными, а двадцать пятая, или пуруша, сознателен. Когда созерцание (бхавана) имеет своим объектом что-нибудь определенное, оно называется не только праджнята – известное или по отношению к объекту познающее, знающее, но еще и савиджа – буквально с семенем, что я склонен понимать в том смысле, что оно имеет семя, на котором может фиксироваться и из которого может развивать. Асампраджнята-самадхи (созерцание без известного предмета) называется авиджа, не имеющее семени, из которого может что-либо произойти, вырасти. Туземные комментаторы, однако, толкуют это иначе.

Те, которые в своем созерцании (самадхи) не пошли дальше двадцати четырех таттв, не замечая двадцать пятой – пуруши, но, во всяком случае, уже не осуществляют себя с телом, называются видехи (бестелесные); другие, которые не видят пурушу, а только бытие, называются пракритилаи – поглощенные пракрити (природой).

Все это не особенно ясно; но навряд ли необходимо давать описание всех запутанных подразделений этих двух родов созерцаний вроде, например, савитарки (аргументированное созерцание), савичары (обдуманное), сананды (радостное) и сасмиты [179] (созерцание с ложными понятиями). Все эти подразделения, может быть, и очень важны при детальном изучении йоги, но они навряд ли могут быть интересны для философа, помимо только того, что они доказывают продолжительность изучения философии йоги в Индии задолго до составления сутр.

Асампраджнята-самадхи – созерцание без известного объекта или, может быть, созерцание бессознательное – объясняется как предшествуемое повторением отрицательного восприятия и как конец всех предшествующих впечатлений (I, 18).

Эта сутра различно объяснялась европейскими и туземными толкователями. Она, может быть, обозначает, что имеется осадок от впечатлений или что такого осадка не имеется. Санскары – слово, которое я перевожу как предшествующие впечатления, есть все то, что дает уму его особый характер, так сказать, его оттенок или его общее расположение:

Quo Semel est imbut'a recens servabit odorem Testa diu.

Может быть, Патанджали хочет сказать, что санскары (предшествующие впечатления) могут быть совершенно изглажены или от них остается небольшой осадок, проявляющийся в окончательном акте приостановки всех функций ума.

Сводя в одно целое, что было сказано о различных родах созерцания (самадхи), Патанджали снова замечает (I, 19), что для видех и пракритилай объяснение или, лучше сказать, причина самадхи есть действительный мир (бхава), но что для других иогинов существуют предварительные условия самадхи или подготовки к нему, а именно: вера, энергия, память, сосредоточение и знание в их последовательном порядке. Всякое из этих самадхи снова точно определяется и в следующей сутре (I, 21) упоминается о некоторых других вспомогательных средствах, там говорится, что самадхи может быть близко или недостижимо, в зависимости от того, насколько сильна воля и стремление. Далее, обладающие сильной волей и стремящиеся к самадхи люди делятся (I, 22), в зависимости от употребляемых ими средств на мягких, умеренных и крайних. Таким образом, получается десять разрядов йогинов: те, которые употребляют мягкие средства, с мягкой, умеренной или чрезмерной ревностью, и те, которые употребляют крайние средства, с мягкой, умеренной или чрезмерной ревностью.

Подобные разделения и подразделения, вполне оправдывающие название санкхьи (перечисление), делают эти философские системы – санкхью и йогу – до чрезвычайности скучными; и далее я буду обходиться без них, хотя в них и встречаются иногда очень интересные наблюдения.

После перечисления всех этих средств йоги, которые должны употребляться изучающими, наконец следует знаменитая сутра (I, 23), которую всегда считали ответом Капилы и содержащей доказательство бытия Божия и которую раньше я привел как «преданность Господу». Комментатор называет это просто легким средством, ин-тернативой. Раджендралал Митра неправильно переводит эту сутру: «Преданность Богу». Ишвара, как мы видим, не Бог в том смысле, в каком богом называется Брама. Он есть Бог, и даже высший из Богов, но при этом он всегда есть один из многих пуруш; и хотя его признают святым (I, 25) и всеведущим, но, кажется, его никогда не считали творцом, для которого действительно и места нет в философии санкхьи. Хотя несомненно верно, что ортодоксальные йогины получали великое утешение от этой сутры как защищающей Патанджали от обвинений в атеизме, но невозможно видеть в ней действительно доказательство бытия Божия, да и вообще что-нибудь большее простого и несколько форсированного исповедования веры.

Польза, получаемая от такой преданности Господу, по существу не отличается от той, которая получается от других ynaй – средств достижений самадхи, как это видно из выше приведенных нами сутр (I, 29-1, 33). Эта преданность не есть даже последняя или высшая упая, потому что Патанджали непосредственно после нее упоминает о других средствах, тоже ведущих к сосредоточенному созерцанию или поглощению мышления одним объектом. За этим следуют такие средства, как выдыхание и удерживание дыхания, так называемые пранаямы, которые действительно, думается нам, могли быть полезными как средства отвлечения мысли от всех объектов, исключая того, который избран для созерцания, вообще одной из таттв. Но говорить здесь об этом не место. Тут мы подходим к патологической части йоги, к так называемой хатхе или крия-йоге; этот предмет, конечно, гораздо важнее, чем обыкновенно полагают, но это предмет изучения скорее патологии, чем философии; если только не причислять к философии, как это теперь делается, так называемые физико-патологические опыты. Одно можно сказать о наших сутрах: они честны в своих утверждениях относительно дисциплины, которая может быть применена к уму при посредстве тела; и даже в том случае, если доказать, что наблюдения, на которых они основываются, не верны, их ошибки не кажутся мне простым обманом, по крайней мере они не были обманом во времена Патанджали, хотя в мои намерения совсем не входит защита всех деяний и заявлений современных йогинов или махатманов.

За описанием сдерживания дыхания следует описание того, как ум, будучи устремлен на кончик носа, познает небесный запах и то же самое и по отношению к другим чувствам, которые поэтому предполагаются не имеющими уже склонности к внешним объектам, так как все, что им нужно, они имеют в себе самих. Далее рассказывается о восприятии внутреннего светлого и блаженного состояния, производимого постоянством и довольством ума, направленного на объекты, не вызывающие страстей (I, 37). Не удивительно, что даже объекты, виденные во сне, или сны, предполагаются достигающими той же цели, то есть фиксирования внимания. И действительно, любой объект может быть избран для непрерывного созерцания, как например, луна как внешний объект или наше сердце как объект внутренний, лишь бы только эти объекты не вызывали страсти.

Все это средства для достижения цели, и не может быть сомнения в том, что они оказывались действенными; но, как часто случается, и тут средства, очевидно, заменили цель и притом до такой степени, что часто полагали, будто йога состоит в этих внешних усилиях, а не в том сосредоточении мышления, которое они должны были производить и которое приводит к кайвалье – духовной отдельности и свободе. Эта истинная йога часто называлась раджа-йога (царственная йога) и отличалась от другой, называемой крия-йога (рабочая йога), которую называли иногда и хатха-йога, неизвестно, впрочем, почему. Хотя некоторые из этих упражнений признавались иногда чем-то вроде лестницы, по которой ум восходит со ступеньки на ступеньку, в других местах утверждается, что всякая ступень может быть полезной и что некоторые из них могут быть и не пройдены или считаться пройденными.

Если спросить, каков же результат всего этого, то сутра 41 ответит нам, что человек, положивший конец всем движениям и эмоциям своего ума, достигает по отношению ко всем объектам его чувств согласования, основанного на них (sic!) или постоянства и сосущности (consubstantiation) – причем тут предполагается, что ум действительно видоизменяется или изменяется воспринимаемыми им объектами (I, 41). Как кристалл, помещенный рядом с красным цветком, для нашего глаза становится действительно красным, так, предполагается, и ум окрашивается воспринимаемыми объектами. Это впечатление верное как основанное на объекте, а наш ум всегда должен сосредоточиваться на одном объекте созерцания.

Патанджали, упомянув в одной из сутр, что самадхи (здесь оно называется самапатти) может быть савитарка или савичара, в 42 сутре объясняет, что когда к созерцанию примешивается неуверенность по отношению к слову, к значению или к знанию, оно называется савитарка. Так, например, если наше созерцание направлено на корову, то вопрос в том, должны ли мы созерцать звук коровы, то есть ее название, или ее значение (понятие) – begriff, то есть род (genus): корова или идея или представление (vorstellung) о ней. Такое созерцание и будет называться савитарка. Противоположно ему нирвитарка, когда воспоминание исчезает и остается только одно значение (понятие) без всякой формы, или, как объясняет это комментатор, хотя это объяснение и не яснее текста, когда знающий, познающий ум (праджна), окрашенный в форму объекта, забывает свою собственную субъективную форму познания и становится, так сказать, единым по форме с объектом.