Чтение онлайн

Другая миманса (система Джаймини) значительно расходится с мимансой Бадараяны. Она настаивает главным образом на делах (карма) и на их правильном совершении; она утверждает, что спасение может быть достигнуто совершением таких дел, если только они совершаются без всякого желания вознаграждения, как на земле, так и на небесах.

Наконец, системы ньяя и вайшешика, хотя их цель тоже спасение, довольствуется указанием пути к нему, состоящего в правильном знании, которое может быть получено при посредстве ясного понимания шестнадцати предметов, обсуждаемых Готамой или шести или семи категорий, выставляемых Канадой. Эти две философские системы, согласные одна с другой, мне кажутся очень характерно отличающимися от всех других тем, что они не признают ничего невидимого или трансцендентального (авьякта), соответствующего Брахману или пракрити. Они довольствуются учением, что душа отлична от тела, и Канада и Готама думают, что если оставить веру в тело как наше собственное, то наши страдания, всегда достигающие нас при посредстве тела, прекратятся сами собой.

Хотя мы и можем понять, что каждая из шести систем индийской философии могла иметь успех в деле уничтожения страдания, очень трудно понять, в чем именно после такого устранения будет состоять действительное счастье.

Веданта говорит об ананде (блаженстве), пребывающем в Брахмане; но счастье, которым души наслаждаются близ трона Брахмана, в некоем раю, не считается окончательным; оно признается счастьем низшего рода. Этот рай не привлекает и не дает действительного удовлетворения людям, достигшим знания высшего Брахмана. Их блаженное состояние описывается как единение с Брахманом, но никаких подробностей не приводится. Блаженство, в которое верят последователи санкхьи, также очень смутно и неопределенно. Оно может проистекать только от самого пуруши, предоставленного вполне ему самому, в стороне от всех иллюзий и препятствий, происходящих от объективной природы или от дел пракрити.

Наконец, апаварга (блаженство) систем ньяи и вай-шешики, по-видимому, совершенно отрицательна и происходит просто от устранения ложного знания. Даже различные названия, даваемые высшему блаженству, обещаемому каждой из философских систем, очень мало говорит нам. Мукти и мокша означают освобождение, кайвалья – одиночество или оторванность, нихшреяса – поп plus ultra, выше чего нет ничего, амрипга – бессмертие и апааварга – освобождение. Известный буддийский термин нирвана тоже немного помогает нам. Мы знаем от Панини (VIII, 2, 50), что это слово добуддийское, существовало и в его время. Он говорит нам, что употребляемое в смысле «выдуть, выдышать», надлежащая форма его была бы nirvatah, как например, nirvato vatah – ветер перестает дуть, а не nirvano-gnih – огонь угас. Но мы не можем доказать, что во времена Панини слово нирвана употреблялось как термин для обозначения высшего блага; в классических упанишадах оно, кажется, не встречается. То обстоятельство, что оно употреблено как заглавие одной из новейших упанишад, доказывает, вероятно, то, что тут оно было заимствовано из буддийских источников. Есть только одно место в кратком тексте Майтрея-упанишаде [190] , где встречается выражение nirvanumanusasanum, что, может быть, обозначает nirvananusasanam, то есть учение о нирване. Ясно пока только одно, а именно, что и в первых буддийских сочинениях нирвана не обозначает еще полного уничтожения («выдутая», blowing out) индивидуальной души, а скорее «выдутие» уничтожение и подчинение всех человеческих страстей и вытекающие из этого мир и спокойствие. Полное уничтожение есть позднейшее и чисто философское значение, придаваемое нирване, и, конечно, никто не может составить представления, что значит нирвана в буддийской нигилистической (шуньята) философии. Я сомневаюсь даже, чтобы упанишады давали когда-нибудь описание того, что понималось под выражением высшей мукти (совершенной свободы). Действительно, мы встречаем в них признание (Тайтт.-уп, II, 4, 1), что «всякий язык отвращается от блаженства Брахмана как недостижимого [191] , невыразимого им; а когда язык не может выразить, тогда и мышление не может постичь.

Обращаясь теперь к средствам, которыми философия ньяи думает обеспечить достижение высшего блага (апа-варга), мы находим, что они перечислены в таком порядке:

Шестнадцать предметов, или падартх:

1) Примана – средства знания, 2) прамея – объекты знания, 3) санишя – сомнение, 4) прайоджана – цель, намерение, 5) дриштанта – пример, 6) сиддханта – установленная истина, 7) аваява – посылки, 8) тарка – рассуждение, 9) нирная – заключение, 10) вада – аргументация, 11) джалпа – софистика, 12) витанда – борьба, полемика, 13) хетвабхаса – заблуждения, ложные выводы, 14) чхала – игра словами, ухищрения, 15) джати – ложные аналогии, 16) ниграхастхана – неспособность к аргументации.

Довольно странный список предметов для философского исследования, и в особенности для такой философской системы, которая носит название ньяя (логика). Ясно, что в действительности главы о прамане (средствах знания) и о прамее (объектах знания) составляют всю философию.

По мнению Готамы, четыре праманы таковы: пра-тьякша – чувственное восприятие, анумана – вывод, упамана – сравнение и шабда – слово.

Первым будет восприятие, так как вывод может начать свое дело только после того, как восприятие откроет ему дорогу и доставит материалы, к которым можно применить вывод. Сравнение есть только подчиненный род вывода; а шабда (слово), в особенности слово вед, зависит от предшествующего вывода, которым сначала устанавливается авторитет слова, и в частности слова откровения. Как ни совершенен подобный анализ наших орудий знания, мне все-таки кажется, что индийским философам делает большую честь то обстоятельство, что они поняли необходимость такого анализа при самом подступе к созданию любой философской системы. Скольких недоразумений избежали бы мы, если бы все философы признавали необходимость подобной вступительной главы. Если все наши знания должны основываться прежде всего на наших чувствах и потом на наших способностях комбинировать и рассуждать, то вопрос о том, подходит ли откровение под ту или другую из этих рубрик, может ли оно считаться независимым авторитетом или независимым источником знания, решается гораздо легче, чем тогда, когда подобные вопросы не ставятся, и к ним обращаются случайно и попутно при обсуждении трансцендентальных вопросов.

Объекты знания, как они излагаются в ньяе, охватывают все познаваемое (omnescibile): тело, душу, органы чувств, свойства, познание, ум, волю, смерть, наслаждение, страдание и конечную свободу. В дальнейшем они обсуждаются порознь, но, конечно, это имеет мало отношения к логике. Сомнение и цель составляют первые шаги к философскому обсуждению, примеры и установленные истины доставляют материалы, а посылка и рассуждения приводят к заключению, к которому хотят прийти спорящие. От номера 10 до 16 даются правила, скорее, диалектики, а не логики. Нас учат тут, каким образом отвечать на уловки наших противников в их длинной аргументации, каким образом избегать софистики или бороться с возражениями, заблуждениями, ухищрениями, ложными аналогиями и прямо неверными утверждениями – одним словом, как защищать истину против недобросовестных противников.

Если, с нашей точки зрения, мы не соглашаемся называть логикой обсуждение таких проблем, мы, конечно, совершенно правы, но пример греческой философии указывает нам, что раньше, чем логика сделалась независимой отраслью философии, она тоже смешивалась с диалектикой и с вопросами совершенно специальными, обсуждение которых и привело постепенно к выработке общих правил мышления, применимых ко всякому рассуждению о каком бы то ни было предмете.

Совершенно ясно, что эти шестнадцать предметов обсуждения никоим образом не составляют шестнадцать категорий, как по большей части переводили слово падартхи. Категории суть praedicabilia – то, что может иметь предикаты; и как бы ни изменяли значение этого термина европейские философы, он никогда не может быть расширен настолько, чтобы охватывать полемику, заблуждения, ухищрения и тому подобное. Мы увидим, что шесть или семь падартпх вайшешики более соответствуют категориям Аристотеля и европейской философии.

Ничто лучше не указывает на философский характер санскритского языка, как слово падартха, которое переводят словом категория. В обыкновенном санскритском языке оно означает просто вещь, но буквально оно значит артха – значение, объект, пада – слова. То, что мы называем объектами мышления, индусы гораздо вернее называли объектами слова, и это доказывает, что они с древнейших времен понимали, что мышление возможно только в слове и что невозможны никакие объекты нашего знания до тех пор, пока они не получили названия, не выражены словом. Этот язык проходил процесс, противоположный процессу развития латинского языка. В латинском языке всякое знание или все познаваемые вещи назывались gnomina от gnosco (знать); но через известное время, после того как начальная буква g исчезла, и мы невольно опускаем ее в слове gnat, gnomina превратилась в потіпа; и тогда стали предполагать, что это не старое и забытое gnomina, а просто потіпа (имена, названия).

В вайшешике признается шесть падартх, то есть шесть общих значений, категорий или предикатов, под которые могут быть подведены все слова, то есть все вещи. Все известные вещи должны быть или субстанциями (9), или свойствами (24), или движениями; но чем-то большим, чем чисто Лестными движениями, чем-то соответствующим нашей деятельности и даже нашей будущей деятельности (нашему «созданию», werden). Знание (буддхи) тут признается одним из свойств души, которая сама есть одна из субстанций, поэтому то, что мы относим к психологии и к логике, обсуждается последователями вайшешики как относящееся к этой категории.

Следующие две категории – общее и частное – охватывают то, что общо многим предметам и что свойственно одному и отличает его от всех других.

Самавая (близкая связь) – название, очень полезное для обозначения связи между вещами, которые не могут существовать одна без другой, каковы, например, причина и следствие, целое и части и тому подобное. Это очень близко к авинабхаве, то есть к небытию без того-то, и его следует отличать от связи простого сосуществования или последовательности.