Чтение онлайн

Во-первых, как полагает он, наука и техника современных цивилизованных наций сделала невозможным торжество варваров, пришедших извне (как в эпоху падения Римской империи), да и изнутри обеспечила невозможность возврата к былым формам варварства – посредством всеобщего образования [92] . Во-вторых (как показывает он во второй части «Идеала человеческого единства»), впервые в мировой истории было создано множество экономических, культурных, политических предпосылок для объединения человечества. В-третьих, в массовом сознании утвердились две идеи, заставляющие считаться с собой политиков (при всем несовершенстве воплощения этих идей): идея прав человека, включая право каждого на свободное развитие, и идея права всех слоев общества на достойное существование [93] . В-четвертых, прогресс науки не только привел к овладению внешними силами природы, но и привлек внимание к скрытым сторонам человеческой психической жизни [94] . Более того, отвергнув многочисленные суеверия и предрассудки инфрарациональной эпохи, некритически принятые тогда догмы, узость и нетерпимость «религионизма» [95] , индивидуалистическая эра с ее рационализмом, по Шри Ауробиндо, способствует – вольно или невольно – новому взлету очищенной от инфрарациональных наслоений духовности.

Но и опасности, возникающие на стадии индивидуализма, как полагает Шри Ауробиндо, чрезвычайно велики. Во-первых, покончив с примитивным былым варварством, она способствует развитию варварства иного рода – «экономического», связанного с торжеством «коммерциализма» [96] . Искусство становится для представителя такого «экономического» варварства средством развлечения или рекламы. Мораль сводится к внешней респектабельности, политика – к умножению способов наживы, даже религия используется для целей эгоистического самоутверждения. Комфорт, выгода, преуспеяние становятся ключевыми словами «новых варваров».

Во-вторых, создавая множество экономических, политических, культурных предпосылок для объединения человечества, эра индивидуализма в немалой степени способствует утверждению не только индивидуального, но и национального эгоизма (порою ведущего даже к культу нации и национального государства, интересы которого противопоставляются интересам иных наций и государств). Между тем, согласно Шри Ауробиндо, идеальный закон социального развития должен состоять как раз в том, чтобы «срединные» формы социального объединения (включая национальные), опосредуя связь человека и человечества, максимально служили бы этим полюсам: свободному развитию индивида и гармоничному соединению его самоосуществления с самоосуществлением человечества [97] .

В-третьих, утвердившиеся в массовом сознании идеалы прав человека и права всех слоев населения на достойное существование в реальной практике эры индивидуализма сталкиваются друг с другом, причем конфликт этот принимает форму конфликта выдвинутых еще в период Великой французской революции идеалов свободы и равенства. С одной стороны, чрезмерное утверждение идеи свободы ведет к такого рода неравенству между индивидами и слоями общества, которое не дает возможности достойного существования для всех. С другой, столь же одностороннее утверждение идеи равенства приводит к ликвидации гражданских свобод и насильственному «выравниванию» различных социальных слоев и индивидов на прокрустовом ложе насильственного государственного регламентирования. Более того, при одностороннем утверждении идеалов свободы или равенства происходит и их внутренняя деградация (свобода, как оказывается, по-настоящему может быть использована преимущественно наиболее преуспевшими слоями общества, а равенство становится мнимым ввиду привилегированного положения тех, кто его «гарантирует») [98] .

В-четвертых, наиболее серьезной опасностью индивидуалистической эры становится попытка «установить» мнимое «братство» на основе тотального подчинения индивидов государству. Тоталитаризм (возникает ли он на псевдонаучной основе или на основе псевдомистической, как в случае с национал-социализмом), по Шри Ауробиндо, наиболее страшный тупик в человеческой истории, поскольку устанавливаемое им полное «единодушие» в мыслях, словах и действиях грозит положить конец не только эпохе разума, но и вообще всякому развитию (в том числе и духовному, которое не терпит ни насилия, ни униформности) [99] . Отметим, впрочем, что в окончательное торжество такого рода «завершения истории» Шри Ауробиндо, исходя из глубинных основ своего учения, конечно, не верит.

Каков же выход из этих противоречий и трудностей, возникших в индивидуалистическую и рационалистическую эпоху? По Шри Ауробиндо, в повороте к новой, соответствующей супрарациональной эпохе духовности. Поиски этой новой духовности знаменуют собой начало последней, пятой стадии в развитии человечества, стадии «субъективизма». Правда, и эти поиски полны опасностей (что и проиллюстрировал мрачный оккультизм и псевдомистицизм «третьего рейха»). Но Шри Ауробиндо предвидит торжество духовности светлой и жизнеутверждающей (а не «темной» и мнимой, «титанической»). В «Идеале человеческого единства» он говорит о «религии человечества», которая возникает вначале в виде чисто светского и рационалистического гуманизма, но должна утвердиться с помощью духовной интерпретации идеалов братства (прежде всего), но также и свободы, и равенства (все люди – братья, ибо объединены единым божественным началом, все равны как обладающие «божественной искрой» души, все свободны, поскольку внутренняя свобода – неотъемлемое свойство душ). И здесь – мостик, соединяющий и «практическую веданту» Вивекананды, и интерпретацию идеалов свободы, равенства и братства в ранних сочинения Шри Ауробиндо, и его зрелые взгляды [100] .

Как полагает Шри Ауробиндо, громадную роль в этом утверждении новой духовности должно сыграть индийское культурное наследие. Но Индия для него в данном случае – «полномочный представитель» Востока. И тут мы сталкиваемся со столь актуальной в ХХ в. проблемой соотношения западной и восточной цивилизаций (и культур). Для крупнейших индийских мыслителей XIX—XX вв., придерживающихся ведантистской ориентации, характерен (начиная с Вивекананды) подход к этой проблеме, в главном разделяемый и Шри Ауробиндо. Как правило, они выступают против «разведения» и «обособления» цивилизаций Востока и Запада, как в духе «расхожих» вульгарно европоцентристских установок (Киплинг), так и в духе новейших философско-исторических концепций (Шпенглер). Характерно, например, что С. Радхакришнан, возражая против такого противопоставления, полагал, что и в прошлом, и в особенности в наши дни точнее было бы говорить лишь о западно-восточном и восточно-западном типах культурных установок (к тому же не статичных, а «взаимопереходящих») [101] . В целом же для этих мыслителей было характерно, во-первых, отстаивание «генеральной» схемы всемирной истории (скажем, сменяющие друг друга «царства» брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр у Вивекананды [102] , пять упомянутых выше стадий у Шри Ауробиндо), во-вторых, признание взаимодействия культур и цивилизаций в рамках данной схемы; в-третьих, преимущественная соотнесенность, максимальная степень «самовыражения» определенных культур на тех или иных ступенях исторического развития (так, для Запада наиболее типичны в этом смысле «царство вайшьев» или стадия «индивидуализма»), наконец, в-четвертых, глубокая уверенность в том, что культуре Востока (Индия) принадлежит особая роль в далеком прошлом – на заре человеческой истории – и в будущих ее веках.

В «Человеческом цикле» Шри Ауробиндо перечисляет ряд типов культур как внутреннего «ядра» цивилизаций, их формообразующего центра; среди них мы находим культуры, ориентированные преимущественно этически, эстетически, интеллектуально (с выдвижением на первый план науки, как в новейшей европейской истории) и, наконец, духовно (ярчайшим образцом чего и является Индия – уже с древнейших времен). Именно последний из перечисленных типов культур, по Шри Ауробиндо, наиболее перспективен, именно он вносит в сокровищницу мировой культуры самый ценный вклад. Но тут Шри Ауробиндо пришлось столкнуться с принципиально иной оценкой этого вклада, когда последний представлялся чрезвычайно малым по сравнению с европейским (и даже ставился вопрос о «полноценности» индийской культуры и цивилизации). Такую сугубо европоцентристскую установку развил английский литературный критик У. Арчер в своей объемистой книге «Индия и будущее» (1917). Конечно, подобные взгляды выражались и ранее (в частности, Арчер во многом лишь «перепевает» европоцентристские идеи своего соотечественника, ориенталиста А. Гау). Как бы то ни было, Шри Ауробиндо принимает этот «вызов» всем сторонникам индийской культуры и подвергает рассуждения Арчера уничтожающей критике в ряде статей в «Арье», вошедших впоследствии в уже неоднократно упоминавшиеся «Основания индийской культуры».

Каковы же были конкретные обвинения, выдвинутые Арчером в адрес индийской культуры и цивилизации? Во-первых, с его точки зрения, индийская мысль представляла собой «уход от изучения природы». В ответ Шри Ауробиндо справедливо указывает, что на деле Индия (вместе с Грецией) была учителем арабов, которые сыграли в средние века громадную роль в восстановлении научных дисциплин и методов в Европе. В качестве двух ярчайших примеров он ссылается на открытие в Индии десятеричного счисления (и главное цифры «0») в математике и на утверждение в астрономии учения о движении земли вокруг солнца (задолго до Галилея [103] ). Другое обвинение Арчера состояло в том, что индийская культура, отрицая якобы ценность человеческой жизни и земных условий существования, уводила от решения практических социальных задач. Как справедливо замечает Шри Ауробиндо, это значит трактовать всю индийскую мысль так, как будто, кроме иллюзионизма Шанкары и негативного подхода к жизни со стороны буддизма в ней ничего не было (!) [104] Между тем, еще в глубокой древности в Индии было создано учение о необходимости согласования четырех главных типов человеческих интересов, охватывающих гедонистические побуждения к удовольствию (кама), утилитаристские – к пользе (артха), этические – к подчинению индивидуальной и социальной жизни долгу (дхарма) и, наконец, духовные – к освобождению (мокша). Наконец, тогда же возникло и учение о четырех стадиях жизни (ашрамах), предусматривающих и подготовку к активной деятельности, и участие в ней, и уход от нее (стадии «ученичества» – брахмачарья, «жизни домохозяина» – гархастхья, «жизни в лесном уединении» – ванапрастхья, аскетической отрешенности – саньяса). Нарушение же баланса этих стадий и жизненных целей произошло, по Шри Ауробиндо, в средневековье (на «конвенционалистской» стадии, пользуясь терминологией «Человеческого цикла»).

Третье обвинение Арчера касалось уже особенностей самого духовного идеала индийской культуры. По его мнению, идеал этот был воплощением подрывающего жизненные силы аскетизма, квиетизма, пессимизма. В действительности, как справедливо подчеркивает Шри Ауробиндо, идеал обретения аскетической силы был связан в древности как раз с подготовкой к наиболее эффективным типам действия, пессимизм же в Индии никогда не доходил до таких мрачных глубин, как в Европе XIX в. и сочетался, с одной стороны, с верой в возможность духовного прогресса индивидов, а с другой – с жизнерадостной трактовкой мира как арены божественной игры – лилы, более популярной в массовом сознании индуистов, чем все «иллюзионистские» построения [105] .

Еще более убедительной аргументация Шри Ауробиндо становится, когда он рассматривает (в серии статей под общим заголовком «В защиту индийской культуры») историю индийской религии, философии, искусства, литературы и социальной мысли. И тут уже – перед лицом ярчайшего оптимизма Вед, активизма Бхагавадгиты, восхищения красотой жизни в лучших произведениях индийского искусства – утверждения Арчера выглядят прямо-таки убого.

В своем очерке истории индийской культуры Шри Ауробиндо подчеркивает прежде всего глубину прозрений тех, кто стоял у истоков этой культуры (создателей гимнов Вед). Мы уже видели, что в своей философии он неоднократно обращается к этим гимнам. Более того, он находит тут принципиальные соответствия самым главным конструктивным принципам своего учения (так, свою «семеричную гамму бытия»: Сат, Чит, Ананда, Сверхразум; ум, жизнь, материя – он соотносит с «семью мирами» в ведийской космологии [106] ). Конечно, не все в интерпретации ведийских гимнов у Шри Ауробиндо бесспорно. Несомненно, однако, что он в принципе прав, отмечая многоплановость ведийских гимнов, наличие в ряде их глубинного символического смысла (связанного, в частности, с сопоставлением универсума и человека), мощную разработку в них мысли о единстве мира (единый исток сущего – тад экам, единая «великая сила» богов, единый закон развертывания космоса – рита, единая суть всего развернутого божественного универсума – экам сат). Шри Ауробиндо, конечно, больше всего интересует та линия разработки ведийского наследия, которая связана с углубленным пониманием внутреннего мира человека, и он прослеживает эту разработку как в Упанишадах, так и – в дальнейшем – в системах индийской философии (даршанах), во многом на Упанишады опиравшихся. При всех различиях даршан (степень опоры на ведийский канон или отхода от него, соотношение натуралистических и спиритуалистских тенденций, истолкование характера и соотношения источников знания и т. п.) их (если учесть, что учение материалистов-локаятиков в даршаны, в строгом смысле слова, обычно не включалось) объединяло то, что проблема «высшей» и «низшей» природы человека, а также путей перехода от второй к первой (марга, йога) была для них центральной. А отсюда и та могучая разработка проблем психологии, включая соотношение сознательного – подсознательного – сверхсознательного, которая во многом подготавливала и «интронавтику» Шри Ауробиндо.