Чтение онлайн

Родственник госвамина Дживы, Рупа, принял такое толкование паракийя, при котором меньше искажается смысл оригинальных текстов; он, однако, утверждал, что обыкновенные человеческие этические мерки вряд ли применимы к «правителю всего, чем можно править». К подобному аргументу прибегали и в иудео-христианской экзегетике при объяснении некоторых странных действий и велений Яхве, таких, как повеление Аврааму принести в жертву Исаака. В самой «Бхагавате» некто спрашивает, как Кришна, этот «оплот благочестия», мог предаваться любовной игре с чужими женами, и ему отвечают: «Лишенный эгоизма, не получит здесь личной выгоды посредством правильного поведения, как и не понесет ущерба посредством обратного». Эта точка зрения хорошо согласуется с позицией секты, которая ощущает себя вне связей и стандартов обычного, структурного общества. Подобной свободой наполнены верования многих других движений и сект, сделавших своим основным принципом пылкую, или девоциональную, коммунитас; можно упомянуть пражских гуситов или общину Онейда штата Нью-Йорк.

Однако позднейшие экзегеты вынуждены были принять в качестве канонического буквалистское толкование, при котором любовь гопи к Кришне не противоречила тому условию, что они были паракийя, и это условие делало любовь более чистой и реальной. Дело в том, что, как отмечает Даймок, «свакийя ведет к каме, к желанию удовлетворить себя, только паракийя может увенчаться премой, страстным желанием удовлетворить возлюбленного, которое является отличительной особенностью любви гопи и подражать которому стремятся бхакты (преданные почитатели). Любовь голи так сильна по той причине, что это любовь паракийя. Боль разлуки, возможная только в паракийе, и вытекающая из этого постоянная сосредоточенность мыслей гопи на Кришне есть их спасение» [14, с. 56–57]. Здесь приходят на память некоторые места из «Песни песней» и строки св. Хуана де ля Крус, в которых душа томится по отсутствующему возлюбленному, который есть бог. Однако в секте сахаджия такое томление не вечно; после «обучения шестидесяти четырем актам преданности, включающим активность, повторение мантр, физическую тренировку, интеллектуальное знание, аскетизм, медитацию» [13, с. 195], сахаджия отходят от вишнуитской ортодоксии, вступая в стадию сексуального ритуала видхи-бхакти. — Здесь оба партнера — новички и считаются гуру, учителями или духовными наставниками друг друга, а также священными манифестациями самих Кришны и Радхи. Полагают, что партнеры принадлежат «к одному типу» [13, с. 220], так как «союз возможен лишь в этом случае» [13, с. 219], и этот тип — воплощение наивысших достоинств для обоих полов. Ясно, что мотивы этого акта не являются в первую очередь сенсуальными, поскольку богатая эротическая литература свидетельствует об избытке секулярной практики, доступной для индийских сластолюбцев того-времени, без какой бы то ни было необходимости в долгой предварительной аскезе.

В эпоху глубинной психологии мы, безусловно, должны быть готовы встретить признаки Эдипова комплекса в любви, которая сильно идеализируется и облагораживается на расстоянии. Юнгианцы, со своей стороны, могли бы многое сказать о связи с архетипом Великой Матери как символе союза между сознательным и бессознательным компонентами мышления, который предшествует целостности «индивидуации». Однако эти «глубины» могут оказаться социально и культурно «поверхностными», если сфокусировать наше внимание на модальностях социальных отношений. Сахаджия, по-видимому, сознательно используют различные культурные и биологические средства для достижения бесструктурного состояния чистой социальной коммунитас. Даже в сексуальном ритуале целью является не просто единение мужчины с женщиной, а мужчины и женщины внутри каждой личности; так, каждый преданный почитатель, подобно самому Чайтанье, как о нем рассказывали, должен стать воплощением Кришны и Радхи одновременно, законченным человеческим существом. Символически, однако, брачные узы — ас ними и семья, эта основная ячейка социальной структуры, — разрушались под действием любви паракийя. Стало быть, в обществе, в значительной мере структурированном системой родства и касты, у самых своих истоков структура объявлялась несущественной, поскольку любовники нарушали также и все кастовые уложения. Францисканцы отказывались от собственности — одного столпа социальной структуры, сахаджия — от брака и семьи — другого важного столпа. Примечательно, что антрополог Эдмунд Лич, выступая в 1967 г. по третьей программе Би-би-си, также подверг нападкам семью, рассматривая ее как источник всех неврозов и душевных заболеваний. Д-р Лич хорошо знаком с южноиндийской, так же как с сингальской, литературой. Возможно, что в его нападках слышится тантристское эхо. Во всяком случае, он, видимо, наносит удар во имя коммунитас!

Последователи Чайтаньи потерпели поражение, потому что группа Адвайты была поглощена кастовой системой, а группа. Нитьянанды, замкнутая и полная миссионерского пыла, стала подвергаться гонениям и постепенно зачахла. Исторически же волна движения сахаджия, по-видимому, медленно затухала в XVII–XVIII вв., хотя вишнуизм, по замечанию Даймока, все еще является активной силой в Бенгалии. Например, музыканты из секты баулов, играющие на «примитивном, но притягивающем однострунном инструменте — эктара» и поющие «песни — нежные, как дуновение ветра, их породившего», утверждают, что они «сошли с ума от звуков флейты Кришны и, подобно гопи, не заботясь ни о своем доме, ни о том, как отнесутся к этому другие, следуют за ней» [14, с. 252]. Прекрасный пример конвергенции западных и восточных лиминариев и носителей духа коммунитас при современных средствах транспорта и связи можно найти теперь в музыкальных магазинах. На конверте недавней пластинки Боба Дилана изображен этот американский народный певец и оракул структурных низов, по обе стороны от которого стоят баулы, эти бродячие музыканты Бенгалии: гитара и эктара сошлись. Еще более примечательно, что выражения коммунитас так часто культурно связываются с простыми духовыми (флейты и гармоники) и струнными инструментами. Вероятно, вдобавок к тому, что их легко переносить, это объясняется и их способностью передавать в музыке особенности спонтанной коммунитас. Баулы, подобно св. Франциску, были «трубадурами господа», и потому вполне уместно заключить эту главу одной из их песен, которая ярко свидетельствует о том, как дух вишнуитской коммунитас живет в сегодняшнем мире:

Это подлинный голос спонтанной коммунитас.

Ван Геннеп, отец формально-процессуального анализа, использовал два вида терминов для описания трех фаз перехода от одного культурно определенного состояния или статуса к другому. Он не только употреблял. — в первую очередь по отношению к ритуалу — сериальные термины: разделение, граница и восстановление; он также пользовался — в первую очередь по отношению к пространственным переходам — терминами: прелиминальный (допороговый), лиминальный (пороговый) и постлиминальный (послепороговый). Рассматривая первый вид терминов и применяя его к материалу, ван Геннеп подчеркивает то, что я назвал бы «структурным» аспектом перехода. Что же касается второго вида, то его употребление обнаруживает прежде всего интерес к единицам пространства и времени, в которых поведение и символика мгновенно высвобождаются из-под гнета норм и ценностей, которые управляют общественной жизнью держателей структурных позиций; здесь лиминальность занимает центральное место, и к прилагательному «лиминальный» присоединяются префиксы для обозначения периферийного положения структуры. «Структуру» я, как и прежде, подобно большинству британских социальных антропологов, понимаю как более или менее отчетливую расстановку специализированных и взаимозависимых институтов и институционально организованных позиций и/или деятелей, связанных с этими институтами. Я не придаю «структуре». того смысла, который сделался со временем популярен усилиями Леви-Стросса, т. е. такого понимания, которое связывает структуру с логическими категориями и формой отношений между ними. На деле в лиминальных фазах ритуала часто можно обнаружить упрощение, даже уничтожение социальной структуры, в смысле британской антропологии, и расширение структуры, в смысле Леви-Стросса. Мы видим, что социальные отношения упрощаются, в то время как миф и ритуал обогащаются. То, что это действительно так, понять весьма просто: если лиминальность считать временем и местом отхода от нормальных способов социального функционирования, ее можно рассматривать как потенциальный период тщательной проверки центральных ценностей и аксиом культуры, в которой она происходит.

В этой главе основное внимание будет уделено лиминальности как фазе, равно как и состоянию. В сложных многомерных обществах сама по себе лиминальность как результат углубляющегося разделения труда часто становилась религиозным или квазирелигиозным состоянием и в силу этой кристаллизации стремилась вновь войти в структуру и получить полный набор структурных ролей и положений. Вместо дома для изоляции неофитов появляется церковь. Более того, я хочу выделить два главных типа лиминальности, хотя, без сомнения, можно найти и массу других типов; во-первых, это лиминальность, определяющая ритуалы повышения статуса, когда субъект ритуала или неофит необратимо передвигается от низшей к высшей позиции в институционализированной системе таких позиций; во-вторых, это лиминальность, обычно коллективного характера, часто обнаруживаемая в циклическом и календарном ритуалах, в которой в отдельных культурно отмеченных точках сезонного цикла группам или категориям людей, занимающих в-иное время низкое положение в социальной структуре, категорически предписывается осуществление ритуальной власти над вышестоящими; эти последние, в свою очередь, должны добровольно принять такое ритуальное понижение — подобные обряды могут быть описаны как ритуалы перемены статуса. Они часто сопровождаются грубым речевым и неречевым поведением, когда низы поносят и даже физически оскорбляют вышестоящих.

Наиболее распространен вариант этого типа ритуала, когда низы подделываются под стиль и образ поведения верхов, иногда даже выстраиваясь в иерархию, копирующую секулярную иерархию вышестоящих. Коротко говоря, можно противопоставить лиминальность сильных (и становящихся более сильными) лиминальности постоянно слабых. Лиминальность идущих наверх обычно связана с унижением и подавлением неофита как ее основной культурной составляющей; в то же время лиминальность постоянных структурных низов в качестве ключевого социального элемента включает символическое или притворное возвышение ритуальных субъектов на позиции верховной власти. Сильнейшие делаются слабыми, слабые ведут себя так, будто они сильные. Лиминальность сильных социально неструктурна или структурна весьма примитивно; лиминальность же слабых являет собой истинную фантазию на тему структурного превосходства.

Теперь, когда я, так сказать, выложил все свои карты, я приведу некоторые факты в подкрепление своих утверждений и начну с традиционного антропологического различения между обрядами жизненных переломов и обрядами сезонными или календарными. Обряды жизненных переломов — это такие обряды, в которых ритуальный субъект или субъекты передвигаются, как говорит Ллойд Уорнер, от «фиксированного плацентой места в утробе матери к своей смерти и конечной фиксированной точке могильного камня и последнему убежищу в могиле, где пребывает уже мертвый организм, — путь, обозначенный множеством переломных моментов перехода, которые все общества ритуализуют и публично отмечают соответствующими обрядами, чтобы внушить живым членам общины понятие о значимости личности и группы. Таковы важнейшие вехи рождения, достижения зрелости, брака и смерти» [63, с. 303].

Я бы добавил к этому еще обряды, касающиеся вступления в более высокий статус, будь это политический пост или членство в закрытом клубе либо тайном обществе. Эти обряды могут быть индивидуальными или коллективными, но все же чаще их исполняют для отдельных людей. Календарные обряды, со своей стороны, почти всегда касаются больших групп и весьма часто охватывают все общество в целом. Очень часто они исполняются в точно обозначенные периоды годового производительного цикла и свидетельствуют о переходе от скудости к изобилию (как на празднествах первых плодов или урожая) или от изобилия к скудости (когда ожидаются трудности зимы, от которых магически защищаются). К этому еще следует добавить все rites de passage, которые сопровождают любые перемены коллективного порядка от одного состояния к другому, как в то время, когда все племя отправляется на войну или когда большая местная община исполняет ритуал для отвращения голода, засухи или чумы. Обряды жизненных переломов и ритуалы введения в должность почти всегда являются обрядами повышения статуса; календарные обряды и обряды групповых переломов могут иногда быть обрядами перемены статуса.

В другом месте я писал [61, с. 93–111] о тех символах лиминальности, которые обозначают структурную невидимость неофитов, проходящих ритуалы жизненных переломов, — как, например, они изолируются от сферы повседневной жизни, как их наряжают в маски или раскрашивают или делают неслышными, налагая обет молчания. И я показал выше (с. 180), как они, если воспользоваться терминологией Гоффмана [30, с. 14], «уравниваются» и «лишаются» всех секулярных признаков статуса и прав на собственность. Кроме того, их подвергают тяжким испытаниям и ордалиям, чтобы научить их смирению. Тут уместно привести такой пример. В обрядах обрезания мальчиков тсонга, описанных Анри Жюно [32, т. 1, с. 82–85], мальчики «по малейшему поводу… жестоко избиваются»; их подвергают воздействию холода, они должны всю ночь спать голыми на спине в прохладные месяцы с июня по август; им категорически воспрещается выпить хотя бы глоток воды на протяжении всего периода инициации; они должны есть пресную противную пищу, которая «поначалу вызывает у них тошноту» до рвоты; их сурово наказывают, вставляя палки между раздвинутыми пальцами обеих рук, в то время как сильный мужчина, взявшись за концы палок, сжимает их и поднимает несчастных, сдавливая и почти ломая их пальцы; и, наконец, обрезанные должны быть подготовлены к тому, что они погибнут, если их раны не заживут. Эти испытания предназначены не только для того, чтобы, как полагает Жюно, научить мальчиков выдержке, послушанию и мужеству. Многочисленные свидетельства, почерпнутые у других обществ, говорят о том, что у подобных испытаний есть социальный смысл низведения неофитов до уровня своего рода человеческой prima materia, лишенной специфической формы и сведенной к такому состоянию, которое, хотя и сохраняет социальность, но находится вне всех принятых форм статуса. Смысл этого в том, что, для того чтобы подняться вверх по статусной лестнице, человек должен спуститься ниже статусной лестницы.