Чтение онлайн

Чью голову так нежно смазывают не только чудесной красной пудрой, но также и машинным маслом? Это деревенский помещик, а смазывает его двоюродный брат и главный соперник, глава полиции Кишан Гари.

А кто это вынужден плясать на улицах, играя на флейте, как Кришна, с гирляндой старых башмаков вокруг шеи? А это я, приезжий антрополог, задающий слишком много вопросов, на которые следует отвечать с полным уважением.

Здесь смешиваются многие деревенские виды любви: почтительное отношение к родителям и господам; идеализированное чувство к братьям, сестрам и товарищам; стремление к единению с божеством и грубая похоть сексуальных партнеров — все это, одновременно интенсифицируясь, неожиданно вырывается из привычных узких русел. Безбрежная, односторонняя любовь всякого рода заливает все отсеки и перегородки между разделенными кастами и семьями. Не знающее преград либидо затопляет все постройки иерархии возраста, пола, касты, достатка и власти.

Социальное значение доктрины Кришны в ее североиндийском сельском варианте не лишено сходства с одним консервативным социальным толкованием Нагорной проповеди Иисуса. Эта проповедь сурово пророчит и в то же время откладывает разрушение секулярного социального порядка на весьма отдаленное будущее. Кришна не откладывает расчеты с сильными мира сего на последний Судный день — он производит их ежегодно при полной мартовской луне как маскарад. И холи Кришны — не просто доктрина любви: скорее это сценарий драмы, которая должна быть разыграна каждым преданным почитателем страстно и радостно.

Драматическое балансирование холи — разрушение и обновление мира, загрязнение мира и его последующее очищение — происходит не только на абстрактном уровне структурных принципов, но также и в личности каждого из участников. Под опекой Кришны каждый человек играет и на какой-то момент способен испытать роль своей противоположности; угнетенные жены разыгрывают властителей-мужей и vice versa [27] ; грабитель изображает ограбленного; подмастерье притворяется мастером; враг — другом; порицаемые юноши исполняют роль руководителей республики. Наблюдатель-антрополог, наследующий и размышляющий о силах, побуждающих людей к их образу действий, сам оказывается вынужденным действовать как неотесанная деревенщина. Каждый актер весело принимает на себя роль других по отношению к обычной собственной роли. Каждый, таким образом, может научиться по-новому исполнять свои повседневные роли — безусловно, с обновленным пониманием, возможно, с большей добротой, вероятно, с взаимной любовью» [43, с. 210–212].

У меня есть одна или две небольшие поправки к прекрасному во всех прочих отношениях и исполненному истинного сопереживания рассказу Мариотта. Это не биологическая стремнина «либидо» «затопляет все постройки иерархий возраста, пола, касты, достатка и власти», а высвобожденная сила коммунитас, которая, как сказал бы Блэйк, — «существо интеллектуальное», т. е. располагающее полным знанием о другом человеческом существе во всей его полноте. Коммунитас не просто инстинктивна, она предполагает сознание и волю. Перемена статуса на празднике холи освобождает мужчину (и женщину) от статуса. При определенных условиях это может быть «экстатическим» опытом в этимологическом смысле «нахождения вне» структурного статуса личности. «Экстаз» = «экзистенция». Кроме того, я бы не выводил целиком «взаимную любовь», в смысле Мариотта, из факта принятия актером на себя роли alter. Скорее я готов рассматривать это пародийное исполнение ролей просто как средство уничтожения всех ролей и подготовки возникновения коммунитас. Однако Мариотт замечательно описал и выделил наиболее выдающиеся особенности ритуала перемены статуса: ритуальное главенство структурных низов, их грубые речи и действия; символическое и действительное унижение тех, кто занимает более высокий статус; способ, которым структурные низы представляют коммунитас, пренебрегающую всеми структурными границами, начинающую с применения силы и кончающую любовью, и, наконец, подчеркивание, а не опрокидывание принципа иерархии (т. е. ступенчатой иерархии), несомненно очищенной — даже, парадоксально, в нарушение многих индусских законов осквернения — посредством перемены, процесса, в котором таким образом сохраняется структурный костяк деревенской жизни.

До сих пор я рассматривал лиминальные обряды в религиозных системах, принадлежащих обществам, которые обладают высокой степенью структурности, цикличности и повторяемости. Я бы хотел продолжить предположением, что различение, подобное тому, которое мы делаем между лиминальностью обрядов статуса повышения и лиминальностью обрядов перемены статуса, можно обнаружить, по крайней мере на ранних стадиях, в религиях, охватывающих более широкие единицы, чем племя, в особенности в периоды быстрых и беспрецедентных социальных изменений, и имеющих сами по себе лиминальные признаки. Иными словами, некоторые религии напоминают лиминальность повышения статуса: они подчеркивают смирение, терпение и несущественность различений статуса, собственности, возраста, пола и других естественных и культурных различий. Кроме того, они подчеркивают мистический союз, божественность и недифференцированную коммунитас. Это происходит потому, что многие из них рассматривают саму эту жизнь как лиминальную фазу, а погребальные обряды — как подготовку инициируемых к восстановлению на более высоком уровне существования, например на небесах или в нирване. Другие религиозные движения, наоборот, выпячивают многие свойства племенных и крестьянских ритуалов перемены статуса. Лиминальность перемены не столько уничтожает, сколько подчеркивает структурные различия, доводя их даже (часто бессознательно) до карикатуры. Также бросается в глаза, что эти религии делают упор на функциональной дифференциации в религиозной сфере и/или религиозной перемене секулярного статуса.

Чрезвычайно ясный пример религии перемены статуса находим в книге Сандклера о сепаратизме банту в Южной Африке [54]. Как хорошо известно, в настоящее время в Южной Африке имеется значительно более тысячи мелких церквей и сект, организованных африканцами, отколовшихся либо от белых миссий, либо друг от друга. Сандклер, изучавший африканские независимые церкви в Зулуленде, говорит о «перевернутости цветного барьера на небесах»:

«В стране, где некоторые безответственные белые говорят африканцу, что Иисус — лишь для белого человека, африканец берет реванш, проецируя цветной барьер прямо на небеса. Комплекс цветной кожи заставляет их выкрасить даже свои небеса в черный цвет, а черный Христос обязан за этим следить. Шембе (знаменитый пророк зулу) у врат не пропускает белых, поскольку они, как богатые, еще при жизни достигли благополучия, и открывает врата лишь для своих верных последователей. Судьба африканца, посещающего миссионерские церкви, — плачевна: „Одна раса не может войти во врата другой расы“, и африканцев не пропускают во врата белого человека. Комплекс цветных берет себе на службу притчи Иисуса. Вот, к примеру, одна, ссылки на которую я слышал в нескольких сионских церквах: „Было десять девственниц. Пятеро из них были белые, и пятеро — черные. Пятеро белых были глупыми, а пятеро черных — умными, у них было масло в лампах. Все десятеро пришли ко вратам. Но пятеро белых девственниц получили то же, что достается богатому: потому, что белые правят на земле, черные делают это на небесах. Белые станут умолять, чтобы им позволили окунуть кончик пальца в холодную воду. Но они получат ответ: „Ххайи (нет) — никто не может править дважды““» [54, с. 290].

Следует отметить, что здесь перемена статуса не является частью общей системы ритуалов, конечный результат которых заключается в примирении между разными частями структурной иерархии. Мы имеем дело не с целостной социальной системой, в которой структура проникнута коммунитас; тут подчеркивается лишь аспект перемены и выражается надежда, что таково будет окончательное положение человека. Тем не менее этот пример поучителен в том смысле, что он показывает, что религии, выделяющие иерархию — все равно, прямую или перевернутую — как общее свойство религиозной жизни, возникают в среде структурных низов в социо-политической системе, которая опирается столько же на силу, сколько на единодушие. Стоит еще указать, что многие из этих южноафриканских сект, хотя они и малы, выработали клерикальные иерархии и что женщины зачастую играют здесь важные ритуальные роли.

Хотя литература по религиозным и полурелигиозным движениям не оказывает полной поддержки той точке зрения, которой я придерживаюсь, и остается еще много неразрешенных проблем и трудностей; существует тем не менее серьезное доказательство того, что религиозные формы, которые явно могут быть отнесены к генеративной деятельности структурных низов, вскоре обнаруживают многие из внешних признаков иерархий. Такие иерархии могут просто перевернуть секулярную расстановку или же полностью заменить секулярный каркас либо в церковной структуре движения, либо в его эсхатологических представлениях. Удачный пример движения, которое в своей организационной форме попыталось скопировать европейскую социальную структуру, можно найти в работе Питера Лоуренса. Согласно программе Яли, одного из меланезийских пророков мадангов, «люди должны были перестать жить в деревнях и собраться в больших „лагерях“, в которых дома должны быть выстроены вдоль улиц, украшенных цветами и кустарником. В каждом „лагере“ следовало выстроить новый „Дом для отдыха“, который надо называть уже не haus kiap, a haus yali. Он предназначался бы для Яли, когда тот приезжал в качестве административного начальства. В каждом „лагере“ должны были быть надлежащие отхожие места и проложены новые дороги. Старых вождей следовало заменить „слугами босса“ (boss boys), которые наблюдали бы за перестройкой и за выполнением приказов Яли. Устанавливается моногамия, вторые жены_разводятся с мужьями и заново выходят замуж за холостяков» [36, с. 160].

В этот «культ Карго» были внесены и другие черты, имитирующие европейскую административную структуру, а также материальную и религиозную культуру. Многим другим культам Карго, конечно, присущи сходные организационные черты и вдобавок вера в то, что европейцев выгонят или уничтожат, но при этом предки или живущие пророки, которые придут к власти, будут править с помощью псевдобюрократической структуры. Все же нельзя категорически утверждать, что лиминально-религиозное порождение псевдоиерархий является исключительно продуктом структурных низов. Я убежден, что фактор перемены статуса соотносится с постоянными структурными низами. Однако вполне может статься, что тщательно ранжированный ритуал или церемониальные иерархии представляют лиминальность секулярно эгалитарных групп, невзирая на место этих групп в обществе. Тут можно вспомнить франкмасонов, розенкрейцеров, «лосей», сицилийскую мафию и другие виды тайных обществ и братств с разработанным ритуалом и церемониалом и с обычно сильным религиозным налетом. Члены таких групп часто вербуются из социо-политических общностей, объединяющих людей одного ранга, обладающих общими эгалитарными ценностями и одинаковым уровнем экономического потребления. Верно, что в этих случаях присутствует также и аспект перемены — поскольку секулярному равенству противостоит лиминальная иерархия, — однако это не столько перемена ранжированного порядка внутри данной структурной системы, сколько замена одного типа системы (иерархического) другим (эгалитарным). В отдельных случаях, как, например, с мафией, ку-клукс-кланом и некоторыми китайскими тайными обществами, лиминальная иерархия приобретает инструментальные политические ценности и функции и утрачивает свои свойства «театра» и фантазии. Когда это случается, направленный, целевой характер политического или квазивоенного действия может обрести иерархическую форму, отвечающую его организационным требованиям. Вот почему при изучении групп, подобных франкмасонам и мотоциклетным бандам «Ангелов ада» в Калифорнии, и при сравнении этих групп друг с другом так важно оговаривать, какой фазы они достигли в цикле своего развития и при каких социальных условиях они существуют.

Могут возразить, что в этих лиминальных движениях иерархическая организация развивается с необходимостью, поскольку увеличивается число участников; однако множество примеров показывает, что в таких движениях много постов и мало участников. Например, Аллан Спейрс из Корнелльского университета описывает общину ааронитов из Юты, сепаратистскую секту мормонов, насчитывающую не более двух сотен душ, в которой тем не менее существует «сложная иерархическая структура, в чем-то сходная с мормонской… и имеющая такие посты, как Первый первосвященник, Второй первосвященник, Президент, Первый вице-президент, Второй вице-президент, священники отделений, епископы советов, наставники и дьяконы» [53, с. 22]. Совсем иного рода группа описана в нескольких опубликованных статьях и неизданных рукописях Линкольна Кейзера из Рочестерского университета; это «Консервативные Вице-Лорды» — шайка, или «клуб», или «землячество» негритянских юношей в Чикаго. Г-н Кейзер любезно предоставил в мое распоряжение яркую автобиографию «Тедди» («Пижона»), одного из вождей «Вице-Лордов». У «Вице-Лордов» богатый церемониал, например «Винная церемония» — за упокой и за тех, кто в исправительных заведениях, и по этим и иным случаям они надевают как церемониальную одежду черные и красные плащи.