Чтение онлайн

Жизненный уклад в первоначальных старообрядческих скитах представляет, как можно предположить, большой интерес для изучения формирования и ранней истории монашества: по всей видимости, здесь были проявления форм более древних и примитивных, чем монашество византийское, а в отдельных элементах, может быть, даже и восточное. Сопоставление уклада жизни ранних старообрядческих скитов с византийским и древневосточным монашеством, вероятно, могло бы дать плодотворные результаты для исследования генезиса и первоначальных форм жизненного уклада самого института монашества, но исследование такого рода — предмет, доступный специалистам по истории культуры Византии и Древнего Востока. Не специалист же может высказать лишь в качестве предварительного соображения предположение о том, что самый институт монашества мог возникнуть на ранних ступенях трансформации ритуала удаления к старости на родину предков, прародину в различные формы, в процессе истории традиции приведшие к знаковым и символическим разновидностям ритуала отправления в «иной мир», с одной стороны, и деградационным видам ритуала отправления вестников в обожествленный мир богов и пребывающих возле них священных предков, приведшим к умерщвлению стариков, с другой{172}. Для такого предположения дают основание разные явления старообрядческого уклада жизни, начиная с перехода к старости в другой разряд, когда жизнь становится ограниченной строгими рамками обращенности в духовность, не допускающими прежних светских привычек: жизнь проходит в усиленных молебствиях, чтении священных рукописных и старопечатных книг, усердном исполнении повседневных крестьянских работ и полном отказе от обычных деревенских развлечений — пения песен, праздничных плясок, рассказывания сказок и т. п.{173}.

Весьма показательным в этом смысле представляется столпничество, в русскую среду попавшее из Византии, но приобретшее в ней крайние формы, свидетельствующие, по всей видимости, о деградации первоначального явления. «Столпники», встав на самой высокой точке холма или горы и имея лишь только опоры для рук наподобие перил, весь остаток жизни простаивали под дождем и снегом, обуреваемые ветром, обледенелые в лютую зимнюю стужу, насквозь мокрые под проливными дождями, ничем не защищенные от палящих лучей июльского солнца. При сопоставлении этой формы удаления от мира с уходом под конец жизни в горы и расставании с жизнью на вершине ее выявляется отсутствие принципиальной разницы. Добровольный уход из дому происходил или в силу установленного обычаем правила для всей общины, либо, в более поздних, пережиточных формах по достижении возрастного предела или старческого одряхления — обреченного уводили или уносили. С небольшим количеством провианта (каравай хлеба, горшок каши) он оставался предоставленным самому себе. «Столпники» же не позволяли себе даже присесть, и основное отличие от положения в пережиточных формах ритуала отправления на «тот свет» заключалось в том, что «столпникам» подавались еда и питье, и они таким образом могли потреблять их в том минимальном количестве, какое необходимо было лишь для поддержания жизненных сил («столпники» простаивали нередко по многу лет). Вероятно, при специальном анализе византийского столпничества с ритуалом ухода в «иной мир» выявятся генетические связи; анализ такого рода — предмет исследования специалистов по Византии и древневосточным цивилизациям, как и сопоставление других форм восточного монашества и уклада жизни «старцев» в старообрядческих скитах.

Суровые нормы жизни в ветлужском скиту, основанном старцем Капитоном, также дают почву для сопоставления ухода в скиты с ритуалом ухода в «иной мир». Первые старообрядческие скиты хотя и различались между собой по укладу жизни и установлениям рамок строгости ритуальных норм в зависимости от природных условий, религиозного рвения, общего уровня культуры и образованности наставников — основателей скита и т. п., но в целом строгие нормы общежития, постничество, обеспечение скита минимумом необходимого были в начальный период формирования старообрядческих скитов общими и обязательными.

При сопоставлении уклада жизни в первоначальных старообрядческих скитах с ритуалом ухода в «иной мир» приходится заметить, что было бы неправильно искать здесь прямые связи, сознательное следование ритуальным действам языческого обычая. По-видимому, это происходило в силу стремления к последовательному проведению во всех нормах жизненного уклада ориентации на соблюдение древнерусских ритуальных норм. И если в Киевской Руси имел место не сам ритуал, а лишь отголоски его, красноречивым свидетельством которых служит образное выражение Владимира Мономаха «седя на санех», то в простонародной среде пережиточные формы ритуала отправления на «тот свет» на периферии Киевской Руси продержались до XIX в. Что же касается позднего Средневековья, то следует напомнить хотя бы такой факт: палицы — атрибут отправления этого ритуала, хранились в скандинавских церквах еще в позднее Средневековье{174}. И, таким образом, какие-то отголоски древних языческих представлений об уходе из земной жизни при максимальной просветленности духа и разума и необходимости для достижения этого строгих жизненных норм могли оказать опосредованное и преломленное через христианское учение воздействие на формирование старообрядческих скитов и крайности некоторых старообрядческих толков.

Показательно, что наставники старообрядческих скитов — основатели формирующегося института старообрядчества — при всей строгости норм его для себя устанавливали рамки еще более строгие. Так, основатель скита в непроходимых чащах ветлужских лесов Капитон «ел в два дни немного сухого хлеба и сурово зелие по захождении солнца. Мало спал и все время проводил то в пении Псалтыря, то в работах…

На ребрах не спал, но всегда сидя или стоя… Того же требовал и от других иноков»{175}. В сущности, воздействие христианского учения проявляется главным образом в отказе спать на ребрах в связи с христианской легендой о создании человека из ребра. Строго ограниченная трапеза после захода солнца, состоящая из сухого хлеба и сырой растительной пищи, труд, необходимый для поддержания жизни, молитвенное песнопение — обращенность к обожествленному Космосу в последний период пребывания на земле, проявления которой, по существу, идентичны общей обстановке, в которой оказывались предоставленные самим себе жертвы языческого ритуала отправления на «тот свет».

С другой формой ухода в «иной мир» — пребыванием в расщелинах скал, естественных гротах и т. п. — вызывают ассоциации по максимальной приближенности к природным условиям первые скиты на Русском Севере. «…Келья самородная: с трех сторон образовали ее гранитные скалы, с четвертой старцы прорубили дверь и окно; потолок и кровли сделали деревянные и сложили внутри печь»{176}.

Для изучения форм перехода элементов ритуала отправления на «тот свет» на традиционную похоронную обрядность большой интерес представляет нечто вроде жития некоего Иоанна — одного из скитников на реке Мезень, которое составил он сам, «близ сущий врат смертных». Заключительное обращение его вызывает ассоциации с древними формами отправления на «тот свет», с одной стороны, и древними формами похоронной обрядности — с другой{177}: «Аще благоволит Господь Бог по мою унылую грешную душу… помолитеся о мне окаяннем… а тело мое окаянное, недостойное и скверное, вервицею за ноги задевше, повергните вне монастыря или где пригодится в неугодное место, в блатное или в ров, псом, зверем и птицам на съедение»{178}.

Наиболее явственные проявления соответствий с ритуалом ухода на «тот свет» в его древнеиндоевропейских формах собственного восхождения на погребальный костер прослеживаются в старообрядческих самосожжениях. Здесь проявляется древнеиндоевропейское установление ухода из жизни на земле в состоянии максимальной высоты духа и интеллекта, в стремлении уйти из земной жизни, не поступившись верой, убеждениями, жизненными принципами. В соответствии с этим и обставлялось самосожжение как священнодействие. Об этом свидетельствует описание самосожжения в первой половине XVIII века в одном из скитов на Мезени, осажденном правительственным войском. (И ведь тогда осажденным угрожало лишь разорение скита, а не казнь или обращение в «никонианство». Более того, осаждавшие старались дать гарантии сохранения жизни всем обитателям скита и не допустить самосожжения.)

«…И оныя… собралися во уготованную на то храмину, заперлися нагото во… где братия службу церковную служили, и лестницы разломали и щиты пред враты и окны сделали, и запустили… иуготоваша на зажиганье смолы и бересто… а овое лишнее книги и иконы отнесоша уже перво, а овое и по известии во устроенные тайны в лесах келии и двух человек отпустиша добрых людей, где могут укрытися, кои сие знали…» Во время осадных действий войска скитники пели священные песнопения, и как только были приставлены лестницы с целью захвата их живыми во избежание их общей гибели в огненном пламени, «сожгошася и загореся храмина и бысть шум пламенной яко гром и пламень огненной, в мгновение ока охвати всю храмину…»{179}

Проявления связей с древнеиндоевропейским представлением об уходе из жизни путем вступления на погребальный костер как пути вознесения с огнем и дымом в космический мир богов и священных предков в старообрядческих самосожжениях содержит фольклорная традиция. Так, согласно легенде, зафиксированной на побережье Белого моря, ребенок видел, как самосожигатель вместе с огненным пламенем и столбом дыма поднялся к небу и был унесен облаком{180}. Легенда эта заставляет вспомнить древневосточные мифологические мотивы о культурных героях, которые по окончании своей миссии на Земле уносились в небо в огненном пламени, окутанные облаком дыма, и таким образом удалялись для продолжения жизни на других планетах{181}. Разумеется, в старообрядческой среде о подобных мифологических мотивах не только не думали, подвергая себя столь страшному испытанию, но они там не были известны ни из устной, ни из рукописной традиции. Эти древневосточные мотивы могли лишь оказать воздействие на формирование древнеиндоевропейской формы отправления к праотцам, в которой, по-видимому, и следует искать истоки ритуальных форм ухода из жизни, и самосожжения прежде всего. О том же, что фольклорный мотив, связанный с самосожжением, прошел через длительнейший процесс переосмыслений и деградации, прежде всего свидетельствует провозглашение основного мотива устами ребенка. Ибо появление ребенка как атрибута важного ритуального действа или связанного с ними фольклорного мотива несет в себе проявление деградации ритуала.

Итак, в старообрядческой традиции проявляются пережиточные формы протославянского ритуала ухода в «иной» мир, преломленные через стремление к поиску и приобщению к древнему православию.

Как и все явления в истории культуры, и старообрядческое движение, и жизненный уклад разных его слоев и толков, и мировоззрение с вытекающими из него ритуальными действами прошли через процесс формирования, развития и упадка, приведшего к деградации ритуальных действ и превращению прежних ритуальных норм в формальное обыкновение. Одним из самых отчетливых проявлений этого процесса были формирование и деградация «страннического» толка. Выше уже было сказано об одной из форм «ухода из мира», получившей распространение в XVII веке, — уходе в глухой лес, умирать там голодной смертью. Еще большее распространение тогда и при возобновлявшихся время от времени гонениях со стороны официальных властей получило «пустынножительство». Не следует забывать при этом, что в первоначальный период «пустынножители» вели самый примитивный, нарочито ограниченный строгими рамками минимума жизненно необходимого образ жизни: жили в глухих лесах на берегу реки или озера, в ямах без окон и дверей, имея лишь лазейку сверху да отверстие для выхода дыма и минимально-необходимой вентиляции, оборудованное в виде небольшой узкой трубы (или горшка); нередко в них можно было только сидеть или лежать, так они были малы и низки; огонь добывали примитивным способом — трением и т. п.

К концу XVIII века сложился «страннический» толк, в сущности, продолживший традиции «пустынножителей» конца XVII — начала XVIII веков, но, по всей видимости, без крайностей их аскетизма. «Странничество», видя в себе «остальцев древляго благочестия», основываясь на заповеди самого Господа Бога пророкам бежать из Вавилона, опираясь вслед за пустынножителями на учение Кирилла Иерусалимского о лишь двух возможных для истинных праведников путях — или бескомпромиссная борьба с сатаной, или же бегство от него, выдвинуло в качестве постулата для подлинных последователей «прежде бывших христиан»: «Не имети града, ни села, ни дому». То есть в основу «странничества» была положена идея вечного скитальчества{182}. Но уже к началу XIX в. в этом толке происходит расслоение, прежде всего на почве отхода от строгих аскетических норм. Внутри него образовалась прослойка «странноприимцев» (называвших себя также «христолюбцами»): живя в собственных домах, они, не отличаясь, по существу, в укладе жизни от обычных мирян, видели свое служение старой вере в укрывательстве «странников» («Христовых людей»). Для этой цели в домах их устраивались специальные помещения, тайники, скрытые от непосвященных выходы и замаскированные двери, даже подземелья. И прежнее вечное странничество вылилось для них в необходимость перехода перед смертью в разряд странников истинных.