Чтение онлайн

Экскурс этот представлялся необходимым потому, что личины дают импульсы к предположению об истоках масок в ритуале отправления к праотцам. К соображениям о существовавших формах отправления ритуала проводов на «тот свет» посредством специальных масок, надевавшихся на голову и закрывавших лицо или же на одно лицо, приводят такие способы в деградировавших формах ритуала, как закрывание лица подушкой («красная смерть», «душаны» старообрядцев), сажание в бочку и накрытие войлоком у южных славян, с одной стороны, и распространение погребальных масок у разных народов — от египтян до современных народов Сибири, — с другой. Можно предположить, что в древнерусской фигурке из Старой Ладоги{248}, в некоторых из половецких каменных баб нашла отражение архаичнейшая форма облачения в ритуальное одеяние с маской, надевавшееся на голову, спускавшееся ниже колен и перехватывавшееся широкой перевязью или обручем (что вызывает ассоциации с ритуальным поясом-календарем древнеармянских жрецов).

Высказанные соображения носят характер постановки вопроса, поскольку исследование генезиса маски — предмет исследования специалистов по истории культуры древнейших эпох. По всей видимости, разработка вопроса в поставленном аспекте еще ждет специалистов по истории древней культуры. Возможно, оно покажет, что в одном из элементов ранних форм трансформированного ритуала отправления в космический мир — ритуальном уборе с маской на лице — скрыты истоки погребальных масок, а также и карнавальных масок предков. Игрища в «умруна» — «в смерть» — в «мертвеца» дают возможность проследить нечто вроде эволюционного ряда: архаические формы игрища в «умруна» при оформлении внешнего облика его содержат такие характерные элементы, как личина, крестьянская одежда архаического — белого цвета, новые лапти с перевязями, как у живого. В более поздних формах, воспринимающихся как игрища в покойников, оформление внешнего облика главного действующего лица не несет признаков живого человека, но в нем еще сохраняется основной элемент знакового выражения основной сущности прошлого языческого действа — личина, маска. В поздних же формах, бытовавших на грани исчезновения игрища из народной традиции, маска сменяется платком и появляется гроб, что свидетельствует о полнейшем забвении прежней ритуальной сущности действа и превращении его в драматизированно-игровое, пародирующее христианские похороны.

К положению о возникновении маски как знака приобщения к сонму священных предков можно добавить гипотезу о том, что генетические корни этого явления могут быть связаны с мифологическим мотивом о культурных героях, возвращающихся под старость на «свою звезду». Вопрос о соотношении мифологического мотива «сынов неба», поднимающихся к Солнцу, с ритуалом проводов в космический мир богов и обожествленных предков, как уже поставленный мною перед специалистами по истории древних цивилизаций{249}, здесь снова неизбежно встает в связи с постановкой вопроса о генезисе маски. Сопоставление личины на «умруне», изображения маски на лице, древнерусской антропоморфной фигурки, половецких статуй, величественно возвышающихся на курганах и несущих на себе знаки устремленности в Космос и бессмертия, выраженные высокой шапкой, идеограммой дождя и всей постановкой фигуры, ассоциирующейся с обращенной в небо стрелой; зеркалом с солнечным знаком и символом бессмертия{250}, мотивом особого головного устройства, прикрывающего и затемняющего лицо у космических культуртрегеров, возможно, посещавших Землю и так или иначе запечатлевших свой облик в памяти людей Земли{251}, а также поясом как основным источником сверхъестественного могущества их, заставляет думать, что истоки генезиса масок предков в ритуальном комплексе следует искать в связи с мифологическим мотивом героев, отправлявшихся на звезды в предварении старости и скорой смерти от нее на Земле, — отдаленнейших от обрядового времени «сынов неба». Этот мотив и оказал воздействие (сущность которого также еще предстоит выяснять) на формирование ритуала проводов в обожествленный космический мир.

Прежде чем перейти к другим формам святочного ряжения, восходящим к трансформированным формам ритуала проводов на «тот свет», следует отметить важность древних антропоморфных каменных изваяний для изучения генезиса и ранних форм трансформации ритуала проводов в мир богов и обожествленных предков.

Сопоставление антропоморфных фигур из дерева, глины и т. п., устанавливавшихся при отправлении календарных ритуалов у европейских народов (так называемый «Герман» и др.) с распространенными в разных местах ойкумены в разные исторические эпохи многообразными по форме и размерам каменными истуканами приводит к предположению о том, что в какой-то части их заключены истоки и антропоморфных фигур — кукол, чучел традиционной европейской обрядности. Иначе говоря, они представляются связанными в какой-то мере с ранними формами трансформации ритуала проводов в обожествленный Космос в знаковые его разновидности. В этом смысле особенно привлекают внимание каменные изваяния острова Пасхи с их ярко выраженной символикой устремленности в Космос — ив самой постановке фигуры, и в обрамлении головы, напоминающем устремленный в небо крест{252}. Что же касается распространенных в прошлом и еще встречающихся на степных просторах Евразии каменных изваяний, обращает на себя внимание сосредоточение их в Монголии, Южной Сибири и Средней Азии{253} — именно в тех местах, где пережиточные формы ритуала проводов на «тот свет» отличались устойчивой сохранностью архаических разновидностей. Разные стадии трансформации и деградации этого ритуала отчетливое отражение нашли, по всей видимости, в половецких каменных «бабах». Деградировавшие формы отражают изваяния в сидячей позе, что соответствует и хронологическому определению их{254}; величественно же возвышающиеся «бабы» несут на себе знаки устремленности в Космос. По постановке фигуры, осанке, расположению атрибутов и зрительному восприятию они приближаются к раннесредневековым древнетюркским изваяниям с их величественной осанкой, выражением могущества в посадке головы и изображении лица и ритоном в приподнятой руке, всем своим обликом выражая «языческую обращенность к вечности»{255}.

При рассмотрении древнетюркских антропоморфных изваяний в данном аспекте половецкие каменные бабы вызывают особый интерес прежде всего своей приближенностью к славянскому миру. Само название их еще нуждается в специальном этимологическом исследовании. Не специалист же в области лингвистики может лишь высказать предположение о том, что название «бабы» могло войти в русский язык еще во времена соприкосновения (как известно, весьма тесного) Киевской Руси с тюркскими племенами. Это «многовековое взаимодействие… оставило заметный след во многих проявлениях жизни и деятельности… славянских народов: в их этногенезе и культуре, архитектуре и орнаменте, в употреблении ими некоторых предметов домашнего обихода и одежды, в отдельных деталях быта и обычаев, в терминологии… фамилиях и прозвищах и т. п.»{256}. В русском языке название «бабы» могло сохраниться в числе прочего из древнерусского наследия. Важным для понимания значения самого названия представляется диалектное русское выражение «баба», «бабай», что означает «дед», «старик»{257}. В тюркских же языках «вава» означает «изваяние»; восходит оно к древнетюркскому «вава» — отец, дед, предок по мужской линии{258}.

Связанность каменных баб с культом предков не вызывает сомнений{259}. Но отраженные в них формы культа предков, генетические корни антропоморфных изваяний такого рода вызывают еще много вопросов. Решение их требует специального исследования в историко-типологическом аспекте, что составляет компетенцию специалистов в данной области, здесь же можно высказать лишь некоторые соображения в качестве постановки вопросов и гипотетических положений. Обращает на себя внимание в древнетюркских изваяниях форма изображения антропоморфной фигуры. При всем разнообразии их они представляют собой изображение человека с большей или меньшей степенью стилизации, стоящего не на земле, а в земле; степень опущенности изваяния в землю весьма вариативна, изредка встречаются среди азиатских изваяний лишь изображения головы или же опущенной в землю по шею или по плечи фигуры. Особенно обращает на себя внимание изображение ног в половецких изваяниях. Для рассмотрения вопроса в поставленном аспекте главное заключается в усеченности ног, при разнообразии форм и степени укороченности. Изучение трактовки ног в половецких каменных изваяниях приводит к мысли о том, что изображения такого рода — следствие длительной трансформации скульптурной формы с течением времени. По-видимому, первоначальное изображение стоящего в земле человека, ноги у которого опущены в землю и прикрыты ею настолько, насколько это необходимо, чтобы он не смог сдвинуться с места, впоследствии, когда основное функциональное назначение изваяния было утрачено, символика его забыта, трансформировалось в статуи, ваявшиеся в силу традиции с деформированными ногами, но деформация эта выражалась именно в отсутствии ступней, укороченности ног и т. п. Особенно показательным в этом смысле представляется преимущественное изображение фигур без ступней: при ритуальном действе, когда сам посланец воспринимал свою миссию как священнодействие, глубокого опускания ног в землю и не требовалось. При деградации же ритуала в пережиточные формы, по-видимому, степень опускания в землю повышалась.

Среди половецких каменных изваяний особый интерес вызывают статуи в сидячей позе. При этом привлекает внимание вариативность самой позы: наряду с сидящим на возвышении человеком встречаются как бы прислонившиеся к скале или обрубку (дерева? камня?) фигуры в полусидящей позе. И сама поза, и общий облик этих статуй вызывают ассоциации с такими формами ритуала отправления на «тот свет», как оставление на скалах, вершинах гор, в дупле дерева, на камне под деревом. Общее впечатление от такого типа статуй — образ пожилого, ссутулившегося, склонившего голову перед неизбежностью человека. На фоне склоненной книзу головы, плеч, как бы съежившейся фигуры особенно обращают на себя внимание перевязи на плечах и руках. Поскольку они не находят объяснения ни в структуре кочевнического костюма{260}, ни с точки зрения целесообразности, ни с позиции вотивно-ритуальной, создается впечатление, что в статуях передано изображение привязанного ремнями или же связанного ими человека. Об утраченном значении этого элемента убранства свидетельствует то, что в целостной форме, в виде определенного комплекса (ремни, идущие через плечи на грудь и закрепленные нагрудными бляхами, проходят за спину по верхней части руки) они встречаются на половецких статуях значительно реже, чем изображение частичное: ремни, идущие через плечи к нагрудным бляхам, перевязи на руках и т. п.

В связи с этим большой интерес представляют изваяния, которые изображают человека, по всей видимости, в ритуальном убранстве. Облачение состоит из одежды, надевавшейся на голову, в рукава и закреплявшейся на спине ремнями, идущими на нагрудник и предплечье; лицевая же часть ее представляет собой маску. Изображение в маске допускает и С. А. Плетнева, исходя из масок таштыкской культуры. Очень существенным в этом смысле представляется ее положение о возможной раскраске ликов у статуй с уплощенным изображением лицевой части головы. Рассмотрение половецких статуй приводит к заключению о том, что значительная часть их представляет собой изображение человека в ритуальном уборе с маской, которая, вероятно, после надевания головного убора еще затягивалась специальными ремешками, расположенными на лицевой части (назначение этих предметов, по определению С. А. Плетневой, также не находит объяснения в кочевнических украшениях).

Думается, что сама форма маски свидетельствует о связи ее с идеей метемпсихоза, о чем говорит профильный контур некоторых масок, напоминающий профиль морды рогатых животных (козы? овцы?), а также рога, которыми снабжены некоторые статуи. Весьма вероятно, что проявлением идеи метемпсихоза является и миниатюрная человеческая фигурка с гипертрофированными, обращенными вверх руками, изображенная на половецкой статуе и имеющая выразительные аналогии с подобными изображениями на архаических средневековых надгробиях Югославии. Связи же с ритуалом отправления на «тот свет», кроме указанных выше проявлений, можно усматривать также и в изображении на одних и тех же статуях гипертрофированных грудей и усов: обозначение у женщин усов было одним из признаков срока отправления на «тот свет» в трансформированных формах ритуала. Поскольку о формах этого чрезвычайно архаического явления мы располагаем лишь отрывочными, весьма неполными сведениями, можно предполагать, что одним из знаков срока отправления ритуала могло быть и увеличение, обозначенность грудных желез у мужчин как признак подступающей старости. В этой связи обращает на себя внимание и укрупненный живот у многих половецких статуй, «сытый», по удачному определению С. А. Плетневой. Эта изобразительная деталь также может рассматриваться и как проявление ритуала: ритуальное пиршество, лучшая, обильнейшая еда — характерная деталь сложного ритуала проводов на «тот свет». С другой стороны, увеличенный, сильно выделяющийся живот мог обозначать и фигуру пожилого человека.

Очень существенным знаком сущности изображаемого предмета представляется сосуд. Прежде всего обращает на себя внимание расположение его в сложенных на бедрах руках: это не поднятый вверх заздравный кубок, а опущенная вниз чаша. Вероятнее всего, здесь синтез двух элементов ритуала проводов на «тот свет»: смертная чаша{261} и непременный элемент снаряжения в последний путь — немного провианта (горшок каши, узелок с хлебом и т. п.). О значимости этого элемента в ритуале проводов на «тот свет» свидетельствует роль горшков в трансформированных, пережиточных его формах: разбивание горшка в форме игрища под названием «бить петуха», забрасывание горшками с углями или золой персонажа масленичного ряжения poh eben'я. Отсюда, по-видимому, исходит традиция бить горшки в традиционном обрядовом цикле.

В половецких статуях нашли отражение разные стадии трансформации ритуала проводов на «тот свет». Что же касается вопросов истории элементов культуры, половецкие статуи дают импульсы к предположению об истоках ритуальных масок. К соображениям о формах отправления на «тот свет» посредством специальных масок, надевавшихся на голову или на лицо, приводят такие способы в деградировавших формах ритуала, как «красная смерть» у русских старообрядцев (закрывание лица подушкой), накрытая войлоком бочка у южных славян, с одной стороны, и распространение у разных народов погребальных масок, с другой{262}. Не отвергая положения А. С. Плетневой об отражении в половецких статуях паранджи и мусульманского запрета на изображение лиц, можно предположить, что в некоторой части статуй нашел отражение также и более ранний слой — облачение в закрытое маской ритуальное одеяние, надевавшееся на голову, в рукава и спускавшееся на грудь, с ременными перевязями на лице, посредством которых лицевая часть затягивалась, не пропуская воздуха.