Чтение онлайн

Весьма показательны в похоронных играх элементы, отражающие языческое восприятие умершего как реального участника их. Так, вначале покойника тянут за ноги, призывая встать и принять участие в игрищах. И во время святочных игрищ с «покойником» проделывают те же действия и шутки, какие характерны для похоронных игр: в «лопатках», «чесати кони» и др. дергают за нос, за волосы, предлагая отгадать, кто это сделал. Выразительны в этом смысле действия, выражающие стремление развеселить, заставить рассмеяться{479}, — стебельком, соломинкой почесывают покойнику ноздри, щекочут под мышками и т. п.

Для понимания генетических корней похоронных игр и роли покойника как центрального персонажа их особенно существенны драматизированные действа, направленные на изображение умершего, возможно более точное и правдоподобное во всех деталях. Выражаются они как в разновидности похоронных игр, центральным персонажем которых является сам умерший в роли живого, изображаемый «актером» из принимающих участие в игрищах, так и в тенденции к разыгрыванию роли покойника, как бы участвующего в играх, уподобляясь характерным для него манерам, имитируя его голос, повторяя излюбленные выражения, жесты, позы, употребляя его вещи, облачившись в его костюм, воспроизводя специфичные для него привычки, интонации и т. п.

Изображение умершего как бы присутствующим на собственных похоронах имеет многообразные аналогии как в похоронной, так и в календарной обрядности разных эпох и народов. Из параллелей в славянской традиции — это «распорядитель» за столом на общественных сборах при смерти хозяина дома, который, уподобляясь последнему, возглавляет застольные действа, следя за разливанием вина, угощением присутствующих и т. п.{480}. Обычай этот, в свою очередь, вызывает ассоциации с обычаем «ухода к праотцам» хозяина, когда он сам назначал день, распоряжался подготовительными действиями, вплоть до определения количества вина для проводов его, распределял имущество, возглавлял прощальную трапезу, весьма многолюдную при проводах известной и уважаемой личности, как и ритуальные действа собственных проводов в целом{481}.

Явственные аналогии с «распорядителем» на общественных сборах при смерти хозяина, с одной стороны, и с приведенной формой ухода в «иной мир» — с другой, имеет южнославянская «помана» (даћа, кумид), представляющая собой по форме — поминки, устраиваемые себе самому на склоне лет, а по существу — одну из пережиточных форм языческого ритуала проводов на «тот свет»{482}.

Как принципиально аналогичное по своей сущности явление, отражающее реальное участие провожаемого в «иной мир» в проводах его, следует рассматривать мима, идущего возле гроба в античном и средневековом погребальном шествии, одетого в костюм покойника и как можно более правдоподобно изображающего его идущим в начале процессии{483}. Различные виды и формы драматизированного изображения покойника в процессе совершения погребальных обрядов нашли отражение в средневековых письменных источниках западных и южных славян и других народов Западной и Центральной Европы{484}.

Аналогии языческим общественным проводам в погребальной обрядности содержатся в традиционной календарной обрядности. У восточных славян — в сожжении чучела Масленицы, в «похоронах Костромы», в «похоронах Коструба» и т. п., в игрищах в «умруна»; наиболее же полное соответствие языческим общественным проводам в похоронной обрядности содержат южнославянские и восточнороманские ритуалы «Герман-Калоян». Здесь налицо и общественный характер действа в целом, и ритуальные ночные бдения возле скульптуры Германа-Калояна, с игрищами и пиршественными действиями, и общественное ритуальное шествие к месту похорон, и ритуальное оплакивание, и общественное погребение скульптуры в ритуальном месте (возле реки, в поле и т. п.) или пускание ее по течению на специально приготовленном плотике при тщательном исполнении ритуальных норм в изготовлении его, убранстве скульптуры и оформлении реквизита (цветы, провизия, космические знаки, крестьянский наряд скульптуры и т. п.).

Особенно обращает на себя внимание архаическая форма оформления скульптуры Калояна — обкладывание яичной скорлупой, что связано с реквизитом похоронных игр{485}, а также с пасхальными «писанками».

Из разнообразных форм символизации общественных проводов в календарной обрядности обращает на себя внимание «Sprovod pokoj nog Blaza», аналогичный в целом «Sprovodu usmrienog Karnevala»{486} и подобным им формам похоронных действ с чучелом в масленичной обрядности, в формах драматизированно-игровых действ, имеющих много общего с похоронной игрой «Опровід» на Буковине и в Закарпатье. Красноречивые аналогии с ней проявляются в хорватском масленичном же игрище «Mrtvac»{487}, особенно показательном по древнейшим корням и поздним игровым формам, явившимся следствием трансформации и переосмысления в народной традиции. В форме же детской игры{488}, даже на этой последней ступени деградации языческого ритуального действа, под позднейшими наслоениями проявляется праславянская основа его — ритуал проводов в обожествленный Космос, что явственнее всего выражено подбрасыванием главного действующего лица и представлением об унесении его вилой{489}. С похоронными же играми «дед и баба», «діді» в Подолии, Буковине и Закарпатье имеют много общего хорватские масленичные игрища «Ded i baba», «didi», «babe» как по структуре драматизированного действа, так и по содержанию, стилю диалогов, построению мизансцен, оформлению костюмов и реквизита. Из мотивов следует выделить мотив умерщвления{490}, из реквизита — палки, колокольца и золу как знак языческого сжигания в огне костра или очага. В связи с соотношением в этом игрище традиции и импровизации весьма существенно положение М. Гавацци. Отмечая характерность этих персонажей для масленичного ряжения, принципиальную общность оформления их внешнего образа, сюжетов и драматических приемов в игровых действиях, он заключает: в основе его лежит устойчивая традиция, уходящая корнями в глубокую древность{491}.

Итак, аналогии в календарных и похоронных ритуалах наиболее явственны в архаических формах святочно-новогодних игрищ ряженых (в особенности в «умруне»), донесенных северновеликорусской традицией, в которых содержатся как характерные рудименты ритуала проводов легатов к обожествленным предкам, так и очевидные аналогии с похоронными играми славяно-балканских и других европейских народов. Соответствия эти наблюдаются в самых существенных структурных элементах: изображение покойников как действенных участников игрищ, удары (палкой, тугим жгутом и т. п.) как целенаправленное действие, фарсовые сценки, причитания, отпевание, последнее целование.

Отдавая должное В. Е. Гусеву за сравнительный анализ ряжения с мотивами смерти в святочной обрядности, которое представляется загадочным ему, как и его предшественникам{492}, и введение в научный оборот архивных данных, в вывод его о генетическом соотношении игрищ в «умруна» и похоронных игр приходится внести существенные коррективы. Трудно согласиться с заключением: «…Украинскиеварианты{493} представляют особый интерес как переходный тип от похоронных игр при покойнике к играм в покойника. Они позволяют окончательно убедиться в том, что рассматриваемые нами русские святочные игры генетически восходят к древнеславянским похоронным обрядам»{494}. Проведенный сравнительно-исторический анализ их приводит к заключению о том, что и игрища в «умруна», и похоронные игры Подолии, Буковины, Закарпатья, Хорватии, Венгрии и других местностей, как и оргиастические действа древнее л авянской похоронной обрядности, восходят к протославянскому ритуалу проводов легатов в обожествленный Космос. Формы воздействия ритуала проводов на «тот свет» на формирование традиционной славянской похоронной и календарной обрядности были чрезвычайно сложны и многообразны, и сравнительно-историческое исследование их составляет предмет первостепенной важности. Что же касается соотношения северновеликорусских игрищ в «умруна» с похоронными играми, то святочные игрища в стадиальном отношении представляются более ранними, так как восходят непосредственно к ритуалу проводов на «тот свет». Что же до оргиастических действ древнеславянской похоронной обрядности и похоронных игр традиционной погребальной обрядности, они сформировались в процессе трансформации ритуала отправления легатов в обожествленный Космос в различные символические обрядовые и драматизированно-игровые действа.

Вопрос о генетическом родстве свадебной и календарной обрядности привлекал внимание исследователей с XIX века. К рассмотрению его подходили с разных сторон. В целом славяно-балканская свадебная обрядность изучена настолько широко и всесторонне, что, казалось бы, трудно добавить что-либо существенно новое к уже известному в науке. Дополнения могут быть сделаны лишь в освещении каких-то отдельных сторон обрядности или специфических моментов ритуальных действ. И тем не менее при рассмотрении архаических форм ритуальных действ в славяно-балканской свадебной обрядности и реминисценций их в карнавале вопрос о генетических истоках свадебного ритуала приобретает первостепенную значимость. Положение нуждается в специальной разработке, балканскими учеными прежде всего, поскольку именно в балканской традиции сохранились архаизмы, корнями уходящие в глубочайшую древность, к кочевым скотоводам — потомкам древнейшего населения Балканского полуострова{495} в особенности.

Анализ архаических элементов обрядового цикла под углом зрения рудиментов ритуала проводов легатов в обожествленный космический мир приводит к заключению: традиционные формы их в значительной мере являются следствием трансформации языческого ритуала в знаковые и символические разновидности. Сравнительно-типологическое сопоставление архаических календарных действ с мотивами смерти и аналогичных мотивов свадебных игрищ приводит к заключению о том, что языческая функциональная сущность действ типа «казнь петуха», «сожжение старика и старухи» («демона», «ведьмы», «Масленицы» и т. п.), palenie dida — «казнь карнавала» и принципиально сходных с ними свадебных игрищ заключается в отправлении легатов к праотцам. Генетическое родство свадебной и календарной обрядности, по всей видимости, объясняется общим источником: ритуалом проводов легатов к обожествленным предкам, лежавшим в основе структуры и знаковой символики языческого ритуального комплекса. Являясь элементом обрядового цикла, свадьба отправлялась в определенных календарных рамках, первоначальные сроки которых определить едва ли возможно при современном состоянии источников.

Соотношения свадебного ритуала с ритуалом проводов легатов в обожествленный Космос проявляются в формах календарного приурочения свадьбы. Большей частью это связано с солнечным календарем. Красочный пример приурочения свадьбы как общественного ритуального действа являет собой Галичник — известное устойчивой сохранностью (до недавнего прошлого) традиционных форм жизненного уклада поселение мияков, уединенное в горах Македонии. Там свадьбы свершались раз в год — на Петров день. И это не исключение: во многих других горных селах положение отличалось лишь приурочением — к Ильину дню. В Далмации заручины происходили на Духов день, а свадьбы — на Мартинов{496}. У чувашей свадьбы в старину игрались в Семик, впоследствии же — от Петрова дня до сенокоса{497}. Можно было бы дополнить данные из других регионов, но и этих достаточно для понимания сущности: эти календарные установления приходятся на склонения Солнца, связанные с преддверием очередных сезонов или сменой их, то есть календарными сроками проводов посланцев к праотцам. Календарная приуроченность, как и космическая направленность действа, проявляется и в соотношении с положением Луны. Так, у многих народов обязательным условием является молодой месяц, что связывается с пожеланием богатства, у других требуются полная Луна, нарождающийся месяц и т. д.