Чтение онлайн

К. Ясперс в определении культурно-исторического процесса исходит из такого критерия, как духовное развитие человека. В трактате «Духовная ситуация времени» он пишет: «Впервые планета стала единым всеобъемлющим местом поселения человека. Все взаимосвязано. Техническое господство над пространством, временем и материей растет беспредельно, уже не благодаря случайным отдельным открытиям, а посредством планомерного труда, в рамках которого само открытие становится методическим и достижимым» [188, с. 72]. Спецификой нового времени Ясперс называет «разбожествление» мира не как неверие отдельных людей, а как возможное последствие духовного развития, которое в самом деле «ведет в ничто». Фундаментальным основанием культуры, согласно теории Ясперса, является философская вера как «ось» истории, рождающаяся на определенном этапе развития человечества и способствующая его единению (вера в то, что история имеет смысл). Отталкиваясь от этого основания, Ясперс выстроил собственную схематику культурно-исторического процесса, отличную от христианской: доистория, великие культуры древности, «осевое время», век науки и техники, единый мир человечества на земном шаре [189]. Будущее человечества Ясперс видит в углублении коммуникации между народами на базе абсолютных ценностей. В трактате «Смысл и назначение истории» он настаивает на единстве мирового исторического процесса, в основе которого видит «духовную составляющую» – культуру. В своей теории К. Ясперс доказывает необходимость стабильного фундамента веры, воедино скрепляющего культуру.

Теория многолинейной эволюции, социокультурной интеграции Дж. Стюарда рассматривает каждую культуру как особую систему, эволюция которой определяется потребностью адаптации к специфическим для каждой культуры природным условиям. Феномен «параллельной эволюции» объясняет, по мнению Стюарда, совпадение процессов развития социумов, расположенных далеко друг от друга географически, не контактирующих между собой. В своем трактате «Теория культурных изменений. Методология многолинейной эволюции» Дж. Стюард объясняет происхождение культурных форм на основе взаимосвязи между природным окружением, уровнем технологического развития общества и его функционирования [144]. Его теория культурных изменений построена на основе концепции «множественности эволюции»; он определяет культурный тип как совокупность черт, образующих ядро культуры, возникающих как следствие адаптации к среде и характеризующих одинаковый уровень интеграции. Законы развития культурно-исторического процесса, согласно теории Стюарда, можно рассматривать через определение трех путей с использованием теорий: однолинейной эволюции (идея единого развития культуры); культурного релятивизма (идея качественного различия культур разных народов); многолинейной эволюции (где развитие культур возможно различными путями). С целью понимания процессов культурных изменений Стюард вводит понятие «культурная экология» [144] как процесс адаптации и взаимоотношения культуры с окружающей средой, при этом последняя имеет двойственный характер, так как может выступать и как движущая сила, и как ограничивающий фактор.

Идеи неоэволюционизма наиболее полно разработаны в трудах Л. Уайта, с точки зрения которого теория эволюции в приложении к культуре так же проста, как и в приложении к биологическим организмам: одна форма вырастает из другой. Ни одна стадия развития цивилизации не возникает сама по себе, но вырастает или развивается из предыдущей стадии.

Согласно убеждениям Уайта, обоснованным в трактате «Концепция культурных систем», следует различать исторический, формальный (функциональный) и эволюционный процессы [153]. В рамках общей концепции эволюции культуры в своей работе «Энергия и эволюция культуры» Л. Уайт предлагает свои критерии для определения стадий культурного развития и возможностей для сравнительного анализа культур. Таким критерием, с точки зрения Уайта, является энергия: «Культура развивается по мере того, как увеличивается количество энергии, потребляемое в год на душу населения, либо по мере роста эффективности орудий труда, при помощи которых используется энергия» [155, с. 99]. Степень ее использования человечеством может служить определителем уровня развития культуры, поскольку цивилизация или культура есть форма организации энергии, а весь путь, пройденный человечеством, – это история овладения энергией.

В последнем трактате «Концепция культурных систем: Ключ к пониманию племен и народов» Л. Уайт полагает, что культурные системы, как и прочие материальные системы, существуют в определенной окружающей среде, так как системы не могут существовать в полной изоляции и взаимодействуют друг с другом [153]. Анализируя культуру как организованную, интегрированную систему, Уайт выделяет внутри этой системы три подсистемы культуры: технологическую, социальную и идеологическую. Эти три взаимосвязанных категории составляют культурную систему как целое, где каждая влияет на другие и испытывает на себе их влияние. Л. Уайт приходит к выводу, что технологическая система первична и наиболее важна по значению; от нее зависит жизнь человека, а значит, и его культура. Социальные системы носят вторичный и вспомогательный характер по отношению к технологическим, фактически любая социальная система есть функция технологической. Таким образом, не отрицая значимости социальной и идеологической (философской) подсистем, Уайт выделяет технологическую как детерминанту любой культуры.

М. Хайдеггер определял фундаментальным основанием культуры философию («зов бытия»), в ней человек приобретает особое, присущее лишь ему, отношение к миру [176]. Следовательно, по Хайдеггеру, ход истории человечества представляется заданным эволюцией философского взгляда на мир. Создавая собственную теорию толкования истории культуры, Хайдеггер считал, что в эпоху досократической мысли существовало неразрывное единство человека и бытия, появление же философов он расценивал как начало современной трагедии человечества, полагая, что забывается ценность бытия. Согласно теории М. Хайдеггера, уделом человека, живущего в конце «метафизической эпохи», является существование в десакрализированном и бессмысленном мире, подчиненном научно-техническому манипулированию. В трактате «Письмо о гуманизме» он отмечает: «Метафизика мыслит человека из animalitas и не домысливает до его humanitas. Метафизика отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия» [176, с. 321]. Таким образом, магистральный путь культурно-исторического процесса, по Хайдеггеру, заключается в возвращении к «подлинности» естественного языка, возрождении чувства сакрального бытия и в отказе от «предметного» владения им [177].

В философско-исторической концепции А.Ф. Лосева категории социального, исторического и культурного образуют нерушимое онтологическое единство. Диалектическая схема историософии Лосева, изложенная в трактате «Античная философия истории», включает в себя следующие составляющие: «Абсолют – миф – символ – личность – имя – природа – общество – история – культура» [83, с. 8-13]. В качестве реальных образов мифосимволической стихии Абсолюта они взаимоопределяют и взаимообусловливают друг друга. Социально-историческое оказывается одновременно и социально-культурным, и культурно-историческим, где каждая из категорий является тождественной (хотя и отличной) по отношению к остальным. Диалектическое взаимодействие этой категориальной триады представляет собой смысловую основу типологии мировой истории. Последняя, по А.Ф.Лосеву, заключает в себе два смысловых уровня: статический (вертикальный) и динамический (горизонтальный). Реальная история человечества представляет собой диалектическое единство этих двух уровней, что и позволяет понять и осмыслить все материальные и идеальные слои культурно-исторического процесса (социально-экономические, политико-правовые, научные, эстетические, религиозные) как одно целое. Возможность такой интегральной философии истории заключает в себе только христианское мировоззрение [86]. Инобытийственная сфера социума, с точки зрения А.Ф. Лосева, связана с принципами становления и движения, которые получают свое продолжение в более конкретных категориях: общественном развитии и историческом процессе, который содержит два уровня (идеальный – внутренняя духовная сущность; материальный – ее внешнее выражение). В своем трактате «Диалектика мифа» А.Ф. Лосев следует принципам теории абсолютной диалектики, подчеркивая, что философия истории должна не только описать все культурно-мифологические типы. Необходимо «честно стать поочередно на точку зрения каждого из них, но она должна объединить все эти типы в нечто целое и дать диалектику их всестороннего взаимоотношения, ибо только таким способом может быть удовлетворена потребность научного сознания в обнаружении последнего единства изучаемых фактов истории и жизни» [84, с. 497]. Таким образом, согласно теории Лосева, культурно-исторический процесс можно представить как диалектическое единство идеальных принципов исторического процесса и его материально-фактических сторон, что позволяет осмыслить социально-экономические, политико-правовые, научные, эстетические и религиозные составляющие культурно-исторического процесса.

Концепция технологического детерминизма Раймона Арона раскрывает единое развитие культуры как целостного культурно-исторического процесса в философии. Французский философ Раймон Арон в своих работах «Восемнадцать уроков об индустриальном обществе», «Три очерка об индустриальной эпохе», «Разочарование в прогрессе. Очерк о диалектике современности» доказывает, что развитие науки и техники, появление новых технологий повлекло за собой переход от традиционного, прединдустриального общества к обществу индустриальному, основанному на новой технике и передовых технологиях. Этот переход от одного «социального типа» к другому представляет собой «историческую социальную революцию», основными чертами и тенденциями развития которой являются постепенное выравнивание доходов различных слоев населения, развитие средств коммуникаций, сближающие различные народы и культура. Развитие цивилизации, по утверждению Арона, выявляет противоречие: чем больше общество овладевает силами природы посредством науки и техники, тем меньше становится его власть над «собственной судьбой». Это противоречие исторического развития современной культуры можно назвать наиболее глубокой антиномией самоосознания индустриальной цивилизации. Для техногенной цивилизации характерно особое понимание природы как неисчерпаемой кладовой ресурсов, составляющее закономерно устроенное пространство, представляющее неограниченное поле деятельности людей. В цивилизации Арона формируется мнение о самоценности личности, а высшей ступенью рационализма во все большей степени стало научно-техническое и научно-теоретическое мышление.

В современной исследовательской литературе сторонники «культурологического номинализма» в подходе к культурно-историческому процессу полагают, что разные народы и регионы являются разными культурами; эти культуры могут быть сходными, имея при этом самостоятельный генезис. Теория Л.М. Баткина выводит культуру из взаимной открытости мира и человека и обращается к смыслу как основанию исторической поливариантности культуры. В работе «Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления» Л.М. Баткин протестует против определения культуры через «анатомию», утверждая, что её нельзя рассматривать подобно материальной структуре. «Культуру создает особенное, и культура создает особенное: как преобразование всеобщего» [9, с. 21]. Согласно теории Баткина, «единственно серьезным» подходом к культурно-историческому процессу может быть только отношение к нему как универсально «невозможному, немыслимому». А сосуществование и смена культурно-исторических эпох может быть представлена только как «перефокусировка» исторических судеб личностей. Значит, по утверждению автора теории, любое культурно-историческое исследование превращается в «штучную работу понимания» [196, с. 39].

Необходимо отметить, что именно процесс диалектики саморазвития культуры и внешнего воздействия определяет иную модель культурно-исторического процесса. Так как культурно-историческое развитие действительно предопределяет внешние по отношению к культуре факторы (географические, хозяйственно-экономические, социально-политические), они должны рассматриваться в специфически освоенном, преломленном культурой виде, учитывать проявление собственных возможностей культуры, закономерностей ее саморазвития. Но точно так же каждая конкретная культура имеет внутреннюю логику развития, основанную на собственно культурных явлениях, их рождении, развитии и смене одних культурных событий другими. Можно говорить об особых сферах социальной жизни, где культура представлена ярче всего, концентрированнее, «более» сущностно. Это, как уже было отмечено, духовная сфера общества, нашедшая выражение в искусстве, религии, науке, философии и т.д.

Думается, что диалектическое моделирование культурно-исторического процесса проявилось в концепциях авторов цивилизационного подхода. Общей структурной единицей культурно-исторического процесса в данном контексте является цивилизация, которая рассматривается как целостная общественная система, включающая в себя согласованные друг с другом и тесно взаимосвязанные элементы: религию, культуру, экономическую, политическую и социальную организацию и т.д. Каждый элемент этой системы несет на себе печать устойчивого своеобразия той или иной цивилизации. И хотя под влиянием определенных внешних и внутренних воздействий в цивилизации происходят определенные изменения, их некая основа, внутреннее ядро, остается неизменным.

Цивилизационный подход к культурно-историческому процессу как совокупности методологических принципов и объясняющих моделей, применяемых при анализе всемирной истории, в том числе истории культуры, зафиксирован в теории культурно-исторических типов цивилизации Н.Я. Данилевского, А. Тойнби, О. Шпенглера и др. С точки зрения этих мыслителей, культурно-исторические типы – это исторически сложившиеся общности, которые занимают определенную территорию и имеют свои, характерные только для них, особенности культурного и социального развития. В таком случае цивилизация выступает как определенная характеристика народов мира и макроединица для их изучения: «культурно-исторические типы» (Н. Данилевский); «высокие культуры» (О. Шпенглер); «цивилизации» (А. Тойнби); «социокультурные суперсистемы» (П. Сорокин).