Чтение онлайн

Эта альтернатива разрешается, хотя и фрагментарно, под воздействием Духовного Присутствия. Дух вводит личностный центр в универсальный центр, в то трансцендентное единство, которое делает возможными веру и любовь. Введенный в это трансцендентное единство, личностный центр оказывается превыше встреч с реальностью во временном плане, поскольку трансцендентное единство объемлет содержание всех возможных встреч. Оно объемлет их над потенциальностью и актуальностью, поскольку трансцендентное единство — это единство божественной жизни. В «общении Святого Духа» сущностное бытие личности освобождается от случайностей свободы и судьбы в условиях существования. Принятие этого освобождения — это та всеобъемлющая жертва, которая в то же время является и всеобъемлющим осуществлением. Это единственная неамбивалентная жертва, которую может принести человек. Однако поскольку она приносится в процессах жизни, она остается фрагментарной и открытой искажению амбивалентностями жизни.

Следствия, которые это соображение имеет для заданных выше трех двойных вопросов, могут быть описаны таким образом: в той мере, в какой личностный центр оказывается в отношении к универсальному центру, встречаемые содержания конечной реальности оцениваются по своему значению в выражении сущностного бытия личности еще до того, как им позволяется (или запрещается) войти в единство центрированного «я». Элемент Премудрости в Духе делает такую оценку возможной (сравним, к примеру, судящую функцию Духа в Первом Послании к Коринфянам, глава 3). Это тот суд, который осуществляется в направлении того, что мы разграничили как два полюса в самоинтеграции нравственного «я» — самоидентичности и самоизменяемости. Духовное Присутствие поддерживает идентичность «я» без его обеднения и направляет его к изменчивости без его разрушения. Таким образом Дух преодолевает ту двойную тревогу, которая логически (но не во времени) предшествует переходу от сущности к существованию, — тревогу о неактуализации своего сущностного бытия и тревогу об утрате себя в своей самоактуализации. Там, где есть Дух, там актуальное проявляет потенциальное, а потенциальное детерминирует актуальное. В Духовном Присутствии сущностное бытие человека проявляется в условиях существования, преодолевая искажения существования в реальности Нового Бытия. Это положение производно от фундаментального христологического утверждения о том, что во Христе вечное единство Бога и человека становится актуальным в условиях существования, но этими условиями не порабощается. Те, кто соучаствует в Новом Бытии, находятся, аналогичным образом, вне конфликта между сущностью и экзистенциальной бедственностью. Духовное Присутствие неамбивалентно актуализирует эссенциальное в экзистенциальном.

Вопрос о количестве того чуждого содержания, которое может быть принято в единство центрированного «я», привел к ответу, относящемуся и ко всем заданным выше трем вопросам и, в особенности, к вопросу о жертве потенциальным ради актуального. Однако необходимы и более конкретные ответы. Амбивалентность жизненных процессов относительно их направлений и целей должна быть преодолена неамбивалентной детерминацией жизненных процессов. Там, где действенно Духовное Присутствие, жизнь обращена в то направление, которое являет собой нечто большее, чем еще одно направление среди других, — в направление к предельному в рамках всех направлений. Это направление не заменяет других, но появляется в них как их предельная цель и тем самым как критерий выбора между ними. «Святой» (то есть тот, кто определён Духовным Присутствием) знает, куда ему идти и куда не идти. Он знает путь между обедняющим аскетизмом и разрушающей вседозволенностью. В жизни большинства людей вопрос о том, куда идти, в каких направлениях разворачиваться и какое направление сделать преобладающим, составляет постоянную заботу. Они не знают, куда идти, и поэтому многие перестают идти вообще и позволяют своим жизненным процессам погружаться в скудость тревожного самоограничения; другие же устремляются в таком множестве направлений, что не могут следовать ни в одном из них. Дух преодолевает как ограничение, так и разрушение тем, что сохраняет единство в расходящихся направлениях — как единство того центрированного «я», которое принимает расходящиеся направления, так и единство тех направлений, которые вновь сходятся после того, как они разошлись. Они сходятся вновь в измерении предельного.

В отношении двойного вопроса о том, сколь многие из потенциаль-ностей — человеческих вообще и индивидуальных в частности — человек может актуализировать и сколь многие из них он должен актуализировать, ответ будет следующим: конечность требует пожертвовать теми по-тенциальностями, которые могут быть актуализированы только совокупностью всех индивидов, и даже сила актуализации этих потенциальностей ограничена внешними условиями человеческого рода и его конечностью. Потенциальности остаются неактуализированными в каждый момент истории потому, что их актуализация никогда не становится возможностью. Подобным же образом в каждый момент каждой индивидуальной жизни потенциальности остаются неактуализированными потому, что они никогда не достигают состояния возможности. Однако существуют такие потенциальности, которые являются еще и возможностями, но, тем не менее, должны быть принесены в жертву вследствие человеческой конечности. Не все творческие возможности личности и не все творческие возможности человеческого рода были или будут актуализированы. Духовное Присутствие эту ситуацию не меняет — ведь, хотя конечное и может соучаствовать в бесконечном, оно не может стать бесконечным, но Дух может создать принятие конечности человека и человечества и, делая это, может придать новый смысл жертве потенциальностями. Он может устранить амбивалентный и трагический характер жертвы жизненными возможностями и восстановить тот подлинный смысл жертвы, которым является признание конечности. Во всякой религиозной жертве конечный человек лишает себя той силы бытия, которая кажется его собственной, но которая не является таковой в абсолютном смысле, что он и признает посредством жертвы; она является его собственной лишь потому, что она ему дана, и, следовательно, не является его собственной в предельном смысле; признание этой ситуации и есть жертва. Такое понимание жертвы исключает гуманистический идеал всесторонней личности, в которой актуализирована каждая человеческая потенциальность. Это — богочеловеческая идея, которая совершенно отлична от того богочеловечес-кого образа, который был создан божественным Духом как сущность человека Иисуса из Назарета. Этот образ демонстрирует жертву всеми человеческими потенциальностями ради той одной, которую сам человек не может актуализировать, — то есть ради неразрывного единства с Богом. Однако этот образ демонстрирует также и то, что эта жертва опосредованно созидательна во всех направлениях истины, выразительности, человечности, справедливости — как в образе Христа, так и в жизни церквей. В противоположность гуманистической идее человека, который актуализирует то, чем человек может быть непосредственно и без жертвы, детерминируемое Духом осуществление человека — это принесение всех человеческих потенциальностей (до той степени, до какой они находятся в горизонтальном плане) в жертву направлению вертикальному, после чего они возвращаются назад в пределы конечности человека из вертикального направления, направления предельного. Таков контраст между автономным и теономным личностным осуществлением.

Приводя нижеследующие соображения, мы намереваемся установить теономное основание нравственного закона. Амбивалентности нравственного закона в его гетерономном и автономном выражениях были уже показаны выше, и был рассмотрен парадокс «трансморальной морали». Он рассматривался в трех аспектах, которыми являются действительность нравственного императива, относительность нравственного содержания, сила нравственной мотивации. Агапэ, то есть та любовь, которая воссоединяет центрированную личность с центрированной личностью, — таков был ответ в каждом случае. Если этот ответ действителен, то нравственный закон одновременно и принимается, и трансцендируется. Он принимается в качестве выражения того, чем человек является сущностно или в своей сотворенности. Он трансцендирован в своей форме как закон, то есть как то, что противостоит человеку в его экзистенциальном отчуждении как заповедь и угроза. Любовь и содержит в себе закон, и его трансцендирует. Она добровольно делает то, чего требует закон. Но теперь возникает вопрос: «Не является ли сама любовь законом, всеобъемлющим законом «Возлюби…»?» И если сама любовь — это закон, то не подчиняется ли она амбивалентностям закона даже более, чем любой частный закон? Почему он действителен; каково его содержание; как он получает мотивирующую силу? Возможность суммировать все законы в законе любви не решает проблему закона и его амбивалентностей. На этот вопрос нельзя отвечать до тех пор, пока любовь как любовь является в виде закона. Было сказано, что заповедь «Возлюби…» невозможна потому, что любовь как эмоция не может быть заповедана. Однако этот аргумент не действителен потому, что интерпретация любви как эмоции ошибочна. Любовь как заповедь невозможна потому, что человек в экзистенциальном отчуждении неспособен к любви. А поскольку он не может любить, он отвергает безусловную действительность нравственного императива, он не имеет критерия для того, чтобы выбирать в потоке этических содержаний, и он не имеет мотивации для осуществления нравственного закона. И все-таки любовь— это не закон; она- реальность. Она является не предметом долженствования — даже если она и выражена в императивной форме, — но предметом бытия. Теономная мораль — это мораль любви как творения Духа. В связи с этим мы должны рассмотреть три проблемы — действительности, содержания и мотивации.

Духовное Присутствие показывает действительность нравственного императива неамбивалентно именно потому, что показывает его законо-трансцендирующий характер. Дух возвышает личность к трансцендентному единству божественной жизни и таким образом воссоединяет отчужденное существование личности с ее сущностью. Такое воссоединение — это именно то, чего требует нравственный закон и что делает нравственный императив безусловно действительным. Историческая относительность всех этических содержаний не противоречит безусловной действительности самого по себе нравственного императива, поскольку все содержания, чтобы быть действительными, должны подтверждать воссоединение экзистенциального бытия человека с его эссенциальным бытием; они должны выражать любовь. Именно здесь кантовский формализм нравственного императива приемлется и преодолевается. Любовь соединяет безусловный характер формализованного нравственного императива с безусловным характером этического содержания. Любовь безусловна в своей сущности и условна в своем существовании. Было бы противоречащим любви придавать безусловную ценность любому нравственному содержанию, кроме самой любви, поскольку только любовь по самой своей природе открыта всему отдельному, в то же время оставаясь универсальной в своих притязаниях.

Этот ответ предвосхищает второй вопрос, порождаемый амбивалент-ностями нравственного закона, — вопрос о его содержании. Содержани-ями нравственного императива являются как нравственные требования, подразумеваемые конкретными ситуациями, так и те абстрактные нормы, которые производны от этических опытов в отношении к конкретным ситуациям. Амбивалентность закона, которую мы описали выше, ведет к колебанию решающего центра человека между сводами общих законов, которые никогда не нисходят к конкретной ситуации, и загадкой того уникального случая, который отсылает разум обратно к общим законам. Это колебание делает амбивалентным всякое этическое суждение и ведет к вопросу о неамбивалентном критерии всех этических суждений. Любовь в смысле агапэ — это неамбивалентный критерий всех этических суждений. Она неамбивалентна, но, подобно всякому творению Духовного Присутствия во времени и пространстве, остается фрагментарной. Этот ответ подразумевает, что любовь преодолевает колебание между абстрактным и конкретным элементами моральной ситуации. Любовь так же близка к абстрактным нормам, как и к отдельным требованиям ситуации, но отношение любви к каждому из этих двух элементов этической проблемы различно. В отношении к абстрактному элементу, к сформулированным нравственным законам, любовь действует через мудрость. Мудрость веков и этические опыты прошлого (включая и опыты откровения) выражены в нравственных законах религии или философии. Такое происхождение придает огромное значение сформулированным этическим нормам, но оно не придает им безусловной действительности. Под влиянием профетической критики нравственные законы изменяют сврй смысл или вовсе отменяются. Если они становятся бессильны помочь принять этическое решение в конкретных ситуациях, то они устаревают и — если их охраняют — становятся разрушительными. Будучи когда-то сотворены любовью, они находятся теперь в конфликте с любовью. Они стали «буквой», и Дух их оставил.

Конкретная ситуация является постоянным источником этического опыта. Сама по себе она нема так же, как и всякий не сопровождаемый интерпретирующими понятиями факт. Она нуждается в этических нормах для того, чтобы озвучить свой смысл. Но нормы абстрактны и не достигают ситуации. Только любовь может сделать это, поскольку любовь соединяет с той особой ситуацией, из которой вырастает конкретное требование. Любовь и сама прибегает к мудрости, но любовь трансцендирует мудрость прошлого силой своего другого элемента — мужества. Это — мужество судить частное, не подчиняя его абстрактной норме, — то мужество, которое поможет по справедливости оценить частное. Мужество подразумевает риск, и человек должен пойти на риск неверного понимания ситуации и амбивалентного действия вопреки любви — возможно, потому, что он действует вопреки традиционной этической норме, или, возможно, потому, что он подчиняет себя традиционной этической норме. До той степени, до какой в человеческом бытии преобладает сотворенная Духом любовь, конкретное решение неамбивалентно, но ему никогда не избежать фрагментарного характера конечности. В отношении нравственного содержания теономная мораль определяется сотворенной Духом любовью. Она поддерживается сотворенной Духом мудростью веков, выраженной в нравственных законах народов. Она стала конкретной и адекватной посредством приложения мужества любви к уникальной ситуации.

Любовь является мотивирующей силой также в теономной морали. Мы уже видели амбивалентности предписываемого законом требования послушания — даже если это и закон любви. Любовь неамбивалентна — но не как закон, а как благодать. Выражаясь теологически, Дух, любовь и благодать — это одна и та же реальность в различных аспектах. Дух — это созидательная сила; любовь — это ее создание; благодать — это действенное присутствие любви в человеке. Сам термин «благодать» указывает на то, что она не является результатом какого бы то ни было действия доброй воли со стороны того, кто ее воспринимает, но дана даром, без заслуги с его стороны. Великое «вопреки» неотделимо от понятия благодати. Благодать — это то воздействие Духовного Присутствия, которое делает осуществление закона возможным — хотя бы и фрагментарно. Она является реальностью того, чего требует закон, — воссоединением со своим истинным бытием, то есть воссоединением с самим собой, с другими и с основанием своего «я» и других. Где есть Новое Бытие, там есть и благодать, и наоборот. Автономная или гетерономная мораль не обладает предельной нравственной мотивирующей силой. Только любовь или Духовное Присутствие может мотивировать, давая то, что она требует.

Таково суждение, которое можно противопоставить всем формам не-теоиомной этики. Каждая из них неизбежно является этикой закона, и закон содействует росту отчуждения. Он не может преодолеть его, но вместо этого вызывает ненависть к себе как закону. Многие формы этики без Духовного Присутствия подпадают под осуждение в силу того факта, что они не могут продемонстрировать силу мотивации, принцип выбора в конкретной ситуации, безусловную действительность нравственного императива. Это может сделать любовь, однако любовь не является предметом человеческой воли. Любовь — это творение Духовного Присутствия. Это — благодать.

Все, что уже говорилось относительно Духа, соотносилось с функциями человеческого духа— моралью, культурой, религией. Однако описания амбивалентностей жизни в тех измерениях, которые предшествуют появлению измерений духа, занимают значительное место и являются подготовкой к описаниям амбивалентностей жизни в измерении духа. Вопрос, который в связи с этим возникает, таков: «Имеет ли Дух отношение к этим измерениям жизни столь же определенно, как и к человеческому духу? Имеет ли Духовное Присутствие отношение к жизни вообще?»