Чтение онлайн

Он должен, например, стремиться провести различие между той экзистенциальной тревогой, которую предстоит преодолеть мужеством, созданным Духовным Присутствием, и, с другой стороны, той невротической тревогой, которую предстоит преодолеть анализом (возможно, в сочетании с методами медицинского лечения). Похоже, что именно такое отношение к этим структурам складывается у представителей разных способов лечения. Во всяком случае, «борьба направлений» утратила как свое теоретическое основание, так и свою практическую почву. Способы лечения не должны препятствовать друг другу точно так же, как и измерения жизни не противодействуют одно другому. Коррелятом многомерного единства жизни является многомерное единство исцеления. Ни один индивид не может авторитетно применять все способы лечения, хотя некоторые индивиды могут пользоваться более чем одним способом. Но даже если в одном человеке и имеется единство различных функций (к примеру, священнической и медицинской), то эти функции необходимо различать и не допускать ни их смешения, ни замены одной функции другою.

Целительство фрагментарно во всех его формах. Проявления болезни постоянно борются с проявлениями здоровья, и часто случается так, что болезнь в одной сфере содействует здоровью в другой сфере и что здоровье при преобладании одного измерения усиливает болезнь в другом измерении (таков, например, здоровый атлет со всеми симптомами невроза или здоровый деловой человек, который скрывает экзистенциальное отчаяние). Даже исцеляющая сила Духа не может изменить этой ситуации. В условиях существования она остается фрагментарной и подчиняется тому «вопреки», символом которого является Крест Христов. Никакое исцеление, даже и исцеление под воздействием Духовного Присутствия, не может освободить индивида от необходимости смерти. Поэтому вопрос об исцелении (а, значит, и вопрос о спасении) выходит за пределы исцеления индивида и подходит к исцелению через историю и за пределами истории; это ведет нас к вопросу о Вечной Жизни в том виде, в каком она символизирована Царством Божиим. Лишь универсальное исцеление — это исцеление всецелое, спасение по ту сторону амби-валентностей и фрагментов.

Духовное Присутствие — это присутствие Бога в определенном аспекте. Это и не тот аспект, который выражается символом творения, и не тот аспект, который выражается символом спасения, хотя он предполагает и осуществляет оба этих аспекта. Это — аспект Бога, экстатически присутствующего в человеческом духе и имплицитно присутствующего во всем, что составляет измерение духа. Данные аспекты являются отражениями чего-то реального в природе божественного для религиозного опыта и для теологической традиции. Это не просто различные субъективные способы видения одного и того же. Они имеют fundamentum in re, основание в реальности, независимо от того, сколь многое ни привносила бы в них субъективная сторона человеческого опыта. В этом смысле можно сказать, что тринитарные символы являются тем религиозным открытием, которое необходимо было сделать, сформулировать и защитить. Что же тогда, спросим мы, привело к этому открытию? Можно выделить по крайней мере три фактора, которые привели к тринитарному мышлению в истории религиозного опыта: во-первых, это напряженность между абсолютным и конкретным элементами в нашей предельной заботе; во-вторых, это символическое приложение понятия жизни к божественному основанию бытия; и, в-третьих, это тройственное проявление Бога как созидательной силы, как спасающей любви и как экстатического преображения. Именно последний фактор и подсказывает употребление трех символических имен (Отец, Сын и Дух), но без двух предыдущих причин тринитарного мышления последняя привела бы лишь к грубой мифологии. Мы уже имели дело в первыми двумя группами, когда давали описание развития идеи Бога и обсуждали приложение символа жизни к Богу. При первом рассмотрении мы обнаружили, что чем больший акцент делается на предельности нашей предельной заботы, тем в большей степени развивается религиозная потребность в конкретном проявлении божественного и что напряженность между абсолютным и конкретным элементами в идее Бога ведет к созданию божественных посредников между Богом и человеком. Именно возможный конфликт между этими посредниками и предельностью предельного и мотивировал тринитарный символизм во многих религиях, и оставался действенным в тринитарных спорах ранней церкви. Опасность впасть в троебожие и попытки этой опасности избежать имели своим основанием внутреннюю напряженность между предельным и конкретным.

Вторая причина тринитарного символизма уже обсуждалась в разделе под названием «Бог как Жизнь». Это привело нас к пониманию того, что если Бог познается опытом как Бог живой, а не как мертвое тождество, то в его бытии следует видеть элемент небытия, то есть установление инакости. Тогда Божественная Жизнь была бы воссоединением ина-кости с тождеством в вечном «процессе». Это соображение привело нас к различению между Богом как основанием, Богом как формой и Богом как актом, то есть к установлению той дотринитарной формулы, которая придает смысл тринитарному мышлению. Конечно, тринитарные символы выражают божественную тайну так же, как и все те символы, которые содержат какое-либо утверждение о Боге. Эта тайна, которая является тайной бытия, остается неприступной и непроницаемой; она тождественна божественности божественного. Ошибкой классических немецких философов (мышление которых является, в своей основе, философией жизни) было то, что, даже видя тринитарную структуру жизни, они, однако, не защитили божественную тайну от когнитивной hubris; но они были правы (как были правы и большинство классических теологов), используя диалектику жизни для описания вечного процесса божественного основания бытия. Учение о Троице — таково наше основное утверждение — не является ни иррациональным, ни парадоксальным, но, скорее, диалектическим. Ничто божественное не иррационально (если иррациональное означает нечто противоречащее разуму), ибо разум является конечным проявлением божественного Логоса. Иррационален лишь переход от сущности к существованию, акт самоотчуждения. Учение о Троице не является и парадоксальным. Имеется лишь один парадокс в отношении между Богом и человеком: это — проявление вечного или эссенциального единства Бога и человека в условиях их экзистенциального разделения (или, на языке Иоанна, Логос стал плотью, то есть вошел в историческое существование во времени и пространстве). Все иные парадоксальные положения в христианстве являются вариантами и применениями этого парадокса (например, учение об оправдании одной благодатью или соучастие Бога в страдании мира). Но тринитарные символы диалектичны; они отражают диалектику жизни, то есть движение разделения и воссоединения. Положение, согласно которому три есть одно и одно есть три было (и во многих местах все еще остается) худшим искажением тайны Троицы. Если она понимается как числовое тождество, то это или трюк, или просто нонсенс. Если она понимается как описание реального процесса, то это вовсе не парадоксально и не иррационально, но является точным описанием всех жизненных процессов. И в тринитарном учении это приложимо к Божественной Жизни в символических терминах.

Но все это является лишь подготовкой того разработанного тринитарного учения христианской теологии, которое мотивировано третьей фундаментальной причиной тринитарного мышления, то есть проявлением божественного основания бытия в явлении Иисуса как Христа. С утверждением о том, что исторический Иисус есть Христос, тринитарная проблема стала частью проблемы христологической, ее первой и основной частью, на что указывает тот факт, что тринитарное решение в Никее предшествовало определенно христологическому решению Халкидона. Эта последовательность была логичной, однако в терминах мотивации последовательность обратив; христологическая проблема способствует возникновению проблемы тринитарной.

Именно поэтому в контексте теологической системы будет адекватным обсуждать тринитарный символизм после того, как уже обсуждены христологические утверждения христианства. Однако христология без пневматологии (учения о Духе) неполна, поскольку «Христос есть Дух» и актуализация Нового Бытия в истории — это дело Духа. Важным шагом в направлении экзистенциального понимания теологических учений явилось то, что учение о Троице Шлейермахер поместил в конец теологической системы. Конечно, основание его системы, то есть христианское сознание, вместе с производной от него божественной причинностью было слишком слабым для того, чтобы выдержать груз системы. Не христианское сознание, но ситуация откровения, по отношению к которой христианское сознание является лишь воспринимающей стороной, является источником религиозного знания и теологической рефлексии, включающей и тринитарные символы. Однако Шлейермахер прав в том, что он выводит эти символы из тех различных способов, которыми вера соотносится со своей божественной причиной. Ошибкой Барта было то, что свои «Пролегомены» он начал с того, что было, так сказать, «Постлегомена-ми», — то есть с учения о Троице. Можно было бы сказать, что в его системе это учение «падает с небес» — с небес неопосредованного библейского и церковного авторитета.

Как и всякий теологический символ, тринитарный символизм должен пониматься в качестве ответа на вопросы, имплицитно заключенные в бедственности человека. Это самый объемлющий из ответов и он по справедливости наделен тем достоинством, которое приписывается ему в литургической практике церкви. Та самая бедственность человека, из которой возникают экзистенциальные вопросы, должна быть охарактеризована тремя понятиями: конечности в отношении эссенциального бытия человека как сотворенного, отчуждения в отношении экзистенциального бытия человека во времени и в пространстве, амбивалентности в отношении соучастия человека в универсальной жизни. Вопросы, возникающие из человеческой конечности, получают свой ответ в учении о Боге и о используемых в нем символах. На вопросы, возникающие из отчуждения человека, дается ответ в учении о Христе и в приложимых к этому учению символах. На вопросы, возникающие из амбивалентностей жизни, дается ответ в учении о Духе и в его символах. Каждый из этих ответов выражает то, что является предметом предельной заботы, и выражает это в символах, производных от отдельных опытов откровения. Их истинность заключена в их силе выражать предельность предельного во всех направлениях. История тринитарного учения — это непрекращающаяся борьба против тех формулировок, которые этой силе угрожают.

Мы уже ссылались на некоторые из тех мотивов, которые действенны в тринитарном мышлении. Все они основаны на опытах откровения.

Путь к монотеизму и соответствующее ему возникновение посредников обусловлены воздействием Духовного Присутствия; опыт Бога как «Бога живого», а не как мертвого тождества — это дело Духовного Присутствия так же, как и опыт созидательного основания бытия в каждом сущем, опыт Иисуса как Христа и экстатического возвышения человеческого духа в направлении единства неамбивалентной жизни. С другой стороны, тринитарное учение — это дело того теологического мышления, которое использует философские понятия и следует общим правилам теологической рациональности. Не существует такой вещи, как тринитарная «спекуляция» (где «спекуляция» означает концептуальные фантазии). Субстанция всякого тринитарного мышления дана в опытах откровения, а форма обладает той же рациональностью, которой должна обладать всякая теология как дело Логоса.

В рамках этой системы невозможно проследить все перипетии тринитарной борьбы. Можно сделать лишь некоторые замечания в свете наших методологических процедур. Первое замечание касается той интерпретации тринитарного догмата, которая была дана школой Ричля, и, самое главное, Гарнаком и Луфсом, проследившими историю этого догмата. Мне представляется, что критика этой теологии, предпринимавшаяся различными современными антилиберальными теологическими школами, никоим образом не поколебала ее основных положений. Гарнак и Луфс показали как величие того фундаментального решения, которое церковь приняла в Никее, так и тот тупик, в котором христианская теология оказалась по причине концептуальной формы, использованной для этого решения. То освобождающее влияние, которое оказали эти взгляды, все еще чувствуется даже в антилиберальных группах современной теологии и никогда не будет утрачено в протестантизме. Ограниченность труда, подобного труду Гарнака, заключена, с исторической точки зрения, в его неверной интерпретации классического греческого и даже большей части эллинистического мышления как «интеллектуалистического». Это привело его к отказу от всей раннехристианской теологии как представляющей вторжение эллинистического отношения в проповедь Евангелия и в жизнь церкви. Однако греческое мышление экзистенциально озабочено тем вечным, в котором оно ищет вечную истину и вечную жизнь. Эллинизм мог воспринять христианскую Весть лишь в этих категориях точно так же, как и сознание иудеев диаспоры могло воспринять ее лишь в категориях, подобных тем, которые использовались Павлом, и точно так же, как первые ученики могли воспринять ее лишь в категориях современных им эсхатологических движений. В свете этих фактов было бы столь же ложным как отвергать теологию из-за того, что она использует подобные категории, так и обязывать всю теологию будущего пользоваться этими категориями.

Критика Гарнаком тринитарного догмата ранней церкви показывает полное осознание последнего пункта. Однако ей не хватает позитивной оценки того, чего соборные решения достигли несмотря на то, что сами их формулировки сомнительны. Это, конечно, связано с попыткой рич-лианской школы заменить онтологические категории греческого мышления моральными категориями мышления современного и, а частности, кантианского. Однако, как показало последующее развитие самой неокантианской школы, онтологические категории используются всегда — если не эксплицитно, то имплицитно! Следовательно, к тринитарному догмату ранней церкви нельзя подходить ни е позитивными, ни с негативными предрассудками; к чему надо подходить с вопросом о том, что благодаря ему было достигнуто, а что — нет.

Если Богом именуется то, что заботит нас предельно, то в таком случае устанавливается принцип исключающего монотеизма: нет иных богов, кроме Бога! Однако тринитарный символизм включает множественность божественных лиц. В связи с этим приходится делать выбор: либо приписать некоторым из этих божественных лиц меньшую божественность, либо отказаться от исключающего монотеизма, а с ним — и от предельности предельной заботы. Предельность предельной заботы заменяется полупредельными заботами, а монотеизм — квазибожественными силами как их выражением. Именно такой была ситуация, когда божественность Христа стала проблемой теологической интерпретации вместо того, чтобы оставаться актом литургического почитания. Проблема эта была неизбежна не только потому, что Весть о Христе была воспринята греческим сознанием, но еще и потому, что человек не может подавить свою когнитивную функцию, когда он имеет дело с содержанием своего религиозного почитания. Великая попытка ранней греческой теологии разрешить проблему с помощью учения о Логосе была основой всех ее позднейших достижений и трудностей. Можно понять, почему вызванные этим учением трудности вынудили некоторые теологические школы отказаться от него совсем. Но даже если и было бы возможным создать такую христологию, в которой предикат Логоса не прилагался бы ко Христу, все-таки невозможно создать учение о Боге живом и о творении без различения между «основанием» и «формой» в Боге, без принципа бездны и принципа самопроявления в Боге. А если так, то можно сказать, что даже и помимо христологической проблемы то или иное учение о Логосе все равно требуется во всяком христианском учении о Боге. На основе этого было и остается необходимым включить дохристологи-ческие и христологические утверждения о божественной жизни в полностью разработанное тринитарное учение. Внутренняя необходимость в этом синтезе столь велика, что его не могла уничтожить даже та чрезвычайно резкая и вполне оправданная критика учения о Логосе, которая была предпринята классическими теологами. Тот, кто жертвует принципом Логоса, жертвует и идеей Бога живого, а тот, кто отрицает приложимость этого принципа ко Иисусу как ко Христу, отвергает его как Христа.