Чтение онлайн

Дискретно-релятивистский метод, показанный в качестве методологического антипода догматизму академической методологии исторического исследования, способен устранить гносеологический дефект последнего, но он выведен на отрицательном знании и преследует только эту цель: избавления от принципиальных негативизмов данного дефекта, а потому беспомощен в историческом освещении еврейской интерпретации монотеизма — идеи сионизма. Поэтому при всех познавательно-положительных моментах методологический релятивизм по узости целевой задачи нельзя при строгом подходе считать методом, а только приемом. В ракурсе ведущихся размышлений польза этого приема состоит в том, что, отвергая принципиальные основы традиционного способа исторического познания, он непосредственно указывает на наличие в недрах русской духовной философии кардинально новой исторической доктрины, которая исходит из начал, философски противостоящих не только традиционно узаконенному историческому исследованию, но и принципиальным канонам классической Философии. Автором этого учения является известный русский Философ Николай Александрович Бердяев. Особая ценность этого гнозиса заключена в том, что, будучи генетически принадлежностью русского духовного воззрения, его новацию Бердяев содержательно вывел из смысловых глубин еврейского сознания. Один этот факт способен перевести спородненность русского и еврейского начал в разряд когнитивной достоверности, а с онтологической стороны он непосредственно указывает на необходимость бердяевского радикализма для обозрения иррационального русского еврейства.

Зимой 1919-20 годов в холодной и голодной революционной Москве, в Вольной Академии Духовной Культуры Н. А. Бердяев читал лекции о принципиально новом методе исторического исследования. Самобытность бердяевского исторического постижения состоит в способе, посредством которого русский философ обнаруживает специфические параметры человеческого духа: историческое сознание и историческое познание как атрибуты мышления, благодаря которым человек осуществляет самую парадоксальную операцию — в настоящем выводит ценности из безвозвратно ушедшего, а по-другому сказать, оживляет прошлое или одухотворяет умершее. Бердяев рассуждает: «Отвлеченное пользование историческими документами никогда не дает возможности опознать „историческое“. Оно не приобщает к нему. Кроме работы над этими историческими памятниками, работы, конечно, очень важной и необходимой, нужна еще и преемственность исторического предания, с которым связана историческая память». Это есть бердяевское отношение к традиционному фактопочтению и способу «пользования историческими документами», где отвергается маниакальное «почтение», но не отбрасывается его основа, а включается в контекст новых инструментов — «исторической памяти» и «исторического предания», которые исполняют в бердяевской доктрине роль ключевых механизмов. Но эти механизмы находятся только у отдельно взятого исследователя и это лишает историка права быть «голым» регистратором, а требует быть исключительно человеком, то есть творчески мыслящей личностью и активной индивидуальностью со своими домыслами, выдумками и думами, то бишь со своей «собственной песнью». Как будет показано в дальнейшем, именно это важнейшее концептуальное положение Бердяев извлек из еврейского исторического сознания и опоэтизировал его: "Для того, чтобы проникнуть в эту тайну «исторического», я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины мое, как до глубины мою историю, как до глубины моюсудьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину". И отсюда исходит установка, полностью противоречащая рецепту А. Черняка: "идти в глубь времен значит идти в глубь самого себя. Только в глубине самого себя человек может найти настоящим образом глубину времен… «. Бердяевская мысль находит подтверждение у одного из наиболее значительных и многозначимых евреев начала XX века — М. О. Гершензона, который в статье с показательным титулом „Право личности“ одной фразой не оставил камня на камне от „методологии“ А. Черняка: „Но нет судьи, потому что и обвинитель, и защитник истории — во мне самом“ (2001, с. 110). Историческая концепция Бердяева начинается с его открытия: „Историческое“ есть некоторый спецификум, есть реальность особого рода, особая ступень бытия, реальность особого порядка» (1990, с. с. 15, 19, 12). Этот «спецификум» и эту «реальность особого порядка» русский философ обнаружил во чреве еврейского сознания и вывел, что данная «реальность особого рода» и «особая ступень бытия» слагает диагностические признаки еврейского духа в его исторической потенции.

Когнитивный радикализм бердяевского исторического постижения кроется в свободном суждении, что качество исторического сознания и пальма первенства исторического познания принадлежит не духам, причисляемым к сонму арийских — греческому, персидскому, индуистскому, — а исключительно только еврейскому(иудейскому) духостоянию. Еврейское духоощущение исторического Бердяев полагает каноническим: «Идея исторического внесена в мировую историю евреями, и я думаю, что основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому. Для сознания древнееврейского процесс этот всегда мыслился в связи с мессианством, в связи с мессианской идеей. Сознание еврейское, в отличие от эллинского, было всегда обращено к грядущему, к будущему: это — напряженное ожидание какого-то великого события, разрешающего судьбы народов, судьбу Израиля. Всю мировую судьбу еврейское сознание мыслило не как замкнутый круговорот. Идея истории приурочена к тому, что в грядущем будет какое-то событие, разрешающее историю. Этот характер построения исторического процесса конструировался впервые в еврейском сознании; здесь впервые появилось сознание „исторического“, и поэтому философию истории надо искать не в истории „греческой“ философии, а в истории еврейства». И продолжает в развитие темы: «Еврейству принадлежала совершенно исключительная роль в зарождении сознания истории, в напряженном чувстве исторической судьбы, именно еврейством внесено в мировую жизнь человечества начало „исторического“… Еврейство имеет центральное значение в истории. Еврейский народ есть, по преимуществу, народ истории, и в исторической судьбе его чувствуется неисповедимость Божьих судеб. Историческая судьба этого народа не может быть объяснена материалистически, вообще не может быть объяснена позитивно-исторически, потому что в ней наиболее ясно проявляется „метафизическое“ и та грань между метафизическим и историческим, о которой я говорил как о препятствии для постижения внутреннего смысла истории, именно здесь, в судьбе еврейского народа, исчезает», а в заключение Бердяев провозглашает: «Поэтому философия земной судьбы человечества может быть начата с философии еврейской истории, философии судьбы еврейского народа. Здесь нужно искать оси всемирной истории. Тема, поставленная в судьбе еврейского народа, разрешается на протяжении всей всемирной истории» (1990, с. с. 23, 68, 67).

Мысль о еврейском народе как народе истории далеко не нова и воспринималась она как аксиома, не имеющая объяснения. Бердяевым впервые дано истолкование этого факта, но в резко нигилистическом по отношению к общеисторическим канонам стиле. Парадокс тут заключен в том, что Бердяев, будучи ярым адептом духовного величия христианства, в еврейском вопросе выступил едва ли не еретиком, не желающим считаться с христианской установкой на евреев как загнившую, не способную к конструктивному духотворчеству, нацию, которая, оказавшись в рассеянии, стала абсолютно пассивной во всемирном историческом процессе, только полностью выпала из истории, невзирая на свое историческое сознание. Особенно крамольным в глазах исторической науки должно выглядеть суждение Бердяева: «Понятие исторического свершения в эллинском мире не существовало; величайшие греческие философы не могли подняться до сознания исторического свершения, у величайших греческих Философов нельзя найти философии истории; ни у Платона, ни у Аристотеля, ни у одного из величайших греческих философов нельзя найти понимания истории» (1990, с. 22). Бердяевскому радикализму противостоит общепринятое мнение о древней Греции как родине исторической науки, где обитал Геродот, названный «отцом истории» и откуда вышла восьмитомная «История» Фукидида, признанная образцом исторического исследования.

Подобная философская вооруженность позволяет Бердяеву свободно рассуждать о едва ли не самой большой загадке мировой истории, которую материалистическое понимание истории (или фактологическая методология, или исторический материализм) всячески старается умолчать — об исторической судьбе еврейского народа. Бердяев излагает результаты своего размышления: «Нужно сказать, что со всякой материалистической и позитивно-исторической точки зрения этот народ давно должен был бы перестать существовать. Его существование есть странное, таинственное и чудесное явление, которое указывает, что с судьбой этого народа связаны особые предначертания. Судьба эта не объясняется теми процессами приспособления, которыми пытаются объяснить материалистически судьбы народов. Выживание еврейского народа в истории, его неистребимость, продолжение его существования, как одного из самых древних народов мира, в совершенно исключительных условиях, та роковая роль, которую народ этот играет в истории, — все это указывает на особые мистические основы его исторической судьбы» (1990, с. 68). Д?лжно быть отмеченным, что данные суждения, — непригодные, неудобные и неприемлемые для респектабельных законодателей исторической моды в большой науке, — вовсе не являются такими уж еретическими в поле предикации собственно русского духовного воззрения и основатель этого последнего Вл. Соловьев писал задолго до Бердяева: «… еврейская народность, давным-давно обезоруженная и сравнительно малочисленная, оказалась несокрушимою в исторической борьбе за существование, тогда как многие века военных успехов не предохранили от гибели огромную Римскую империю, как и предшествовавшие ей воинственные державы» (1996, с. 341).

В этом пункте историческая конструкция Бердяева достигает своего радикалистского апогея: русский философ не отвергает академическую историю, а указывает на принципиально особый тип — духовную историю, которую он называет небесной историей, сосуществующую с традиционной земной историей. Сосуществование двух типов, однако, вовсе не отражает их соразмерности и равнозначности, — по Бердяеву, это есть наличие различных мировоззренческих систем, где воззрение небесной истории имеет не просто верховный, но динамически-направляющий приоритет. Философ утверждает: «Небесная история и небесная судьба человека предопределяют земную судьбу и земную историю человека… Что представляет собой эта небесная история? Это и есть истинная метафизическая основа истории. Небо и небесная жизнь, в которой зачат исторический процесс, есть ведь не что иное, как глубочайшая внутренняя духовная жизнь, потому что, поистине, небо — не только над нами и не только в каком-то отдалении от нас, как трансцендентная сфера почти недостигаемая, — небо есть и самая глубочайшая глубина нашей духовной жизни». Следовательно, небесная история является произведением того исторического сознания, какое Бердяев обнаружил в глубинах только еврейской натуры, а методологические способы познания этой истории еще более радикально отличаются от узаконенного рационального метода фактомании земной истории, о чем уже говорилось. Методология исследования небесной истории дана Бердяевым в философском представлении, смысл которого категорически не приемлет ни историка -"нечеловека" А. Черняка, ни «историка широкого профиля» Л. Гумилева: «Человек есть в высочайшей степени историческое существо. Человек находится в историческом, и историческое находится в человеке. Между человеком и „историческим“ существует такое глубокое, такое таинственное в своей первооснове сращение, такая конкретная взаимность, что разрыв их невозможен. Нельзя выделить человека из истории, нельзя взять его абстрактно, и нельзя выделить историю из человека, нельзя историю рассматривать вне человека и нечеловечески» (1990, с. с. 35, 14).

Итак, небесная (духовная) история и есть та сфера, где еврейское естество творит и развивается, даже будучи изгнанным с магистрального пути мировой истории. Небесная история содержит в своей сущности духовное не только в генетическом плане, как производное еврейского исторического сознания, но и в динамическом отношении, ибо демиургом истории здесь выступает исключительно историческая личность, — по Бердяеву, «действующая душа», а отнюдь не социологические совокупности — классы, династии, экономические связи. Подобным приоритетным вознесением индивидуальной persona regis (высшая персона) в русской духовной школе теория Бердяева делается духовно созвучной заветам Торы, взятой как историческое предание, где гегемоном истории так же поставлена отдельная личность: Бог, праотец Авраам, Иосиф, Моисей и другие пророки, но никак не народ либо иная коллективная сила. Это означает, что еврейский вопрос есть объект небесной истории, а антисемитизм, отвергающий еврейство и тем снимающий еврейский вопрос, суть предмет рациональной земной истории; это опосредованно подтверждает Солженицын, мысля, что антисемитские погромы в России не являются преградой к духовному единению русского и еврейского комплексов. (В этой связи д?лжно обратить внимание на громкое извещение Монуса Соминского: «Поэтому нет никаких сомнений в том, и это стало сравнительно давно, что антисемитизм — явление иррациональное, не поддающееся объяснению, как впрочем, иррациональна и ненависть к любому другому народу» (1991, с. 22). Этот категорический императив начисто опровергается формулой В. Гроссмана «Антисемитизм никогда не является целью, антисемитизм всегда лишь средство», где опосредовано чисто рациональное (онтологическое) действие, и которую данный автор, не замечая своего противоречия, повторяет многократно. Принцип «цель оправдывает средства» наряду с принципом «или-или» составляет наиболее отполированную грань рационального многогранника; в антисемитизме эти два принципа слиты воедино и антисемитизм не имеет универсального объяснения не потому, что рационально непостижим, как у М. Соминского, а потому, что каждый акт антисемитизма обладает множеством местных причин, и в их числе такие, что делает его причастным к группе вандализма).

Выводя радикальные качества «исторического спецификума» из недр еврейского сознания, а в общем плане, создавая принципиально новую модель исторического познания и иной облик исторической науки, Бердяев, однако, осуществляет отнюдь не историческое исследование и действует вовсе не как историк-профессионал. Его заслуга таится в том, что, раскрывая историческое содержание еврейского сознания, он и остался в этой сфере, только в области философского, а не ограниченно исторического, познания, и в поле религиозного, а не рационально-научного, мироощущения. Поэтому наиболее радикальная часть свершения русского философа содержится в философском отделе его исторической доктрины, красноречиво названной автором «религиозной философией истории». В этом отделе у Бердяева помещаются логия о времени и вечности, а также учение о дуализме времени (сентенция о «времени хорошем» и «времени дурном» — парадоксальное раскрытие триады прошлое-настоящее-будущее), которые относятся к числу наиболее глубокомысленных постижений мировой философской мысли и до настоящего времени до конца не поняты. Здесь нет места для подробного освещения бердяевской премудрости, — я ограничусь цитированием отдельных пассажей гениального мыслителя, где просматриваются или предусматриваются еврейские побеги, могущие себя обнаружить в феномене русского еврейства. Бердяевские перлы, выраженные в афористической форме таковы: «История есть не что иное, как глубочайшее взаимодействие между вечностью и временем, непрерывное вторжение вечности во время»; «Историческая память — величайшее проявление духа вечности в нашей временной действительности. Она поддерживает историческую связь времен. Память есть основа истории»; «Разрыв между вечным и временным и есть величайшее заблуждение сознания, и есть препятствие для возникновения настоящей философии истории» (1990, с. с. 53, 58, 59).

Хотя творение Бердяева о философии истории нельзя считать завершенным и оно оформлено в сугубо теоретическом плане, Бердяева ни в коем случае негоже числить умозрительным теоретиком, оторванным от актуалий действительного мира. С наибольшей силой актуальность бердяевских новаций сказалась в разительной критике традиционного способа исторического фактологического познания, который философ называет «экономическим», «историческим материализмом», «марксистским пониманием». Бердяев утверждает: «История, как величайшая духовная реальность, не есть данная нам эмпирия, голый фактический материал. В таком виде история не существует и ее опознать нельзя». Для истинного исторического познания необходима душа и концепт «действующей души» есть генеральное понятие бердяевской доктрины, на базе которой формируется новаторская историческая методология, хотя сочинение Бердяева по жанру не историческое, а философское. По заключению Бердяева: «В концепции экономического материализма исторический процесс оказывается окончательно лишенным души», а потому: «Тот процесс, который производит над историей исторический материализм, неизбежно приводит к распылению исторической реальности, превращению ее в сыпучий песок». И окончательный вердикт, данный Бердяевым от лица своего метода традиционной фактологии, в частности марксистской разновидности, звучит как суровый приговор: «Я знаю только одно направление в этой области, которое до конца и последовательно разлагает и умерщвляет все исторические святыни и исторические предания, без компромиссов, совершенно последовательно, — это направление марксистского понимания истории» (1990, с. с. 16, 10, 12).

Таким образом, в недрах русской духовной школы наличествует методическое средство, выросшее из исторических глубин еврейского сознания, а потому априорно перспективное для еврейского вопроса с познавательной стороны. Становится важным и необходимым оценить творческое усилие русского писателя А. И. Солженицына, взявшего русское еврейство своей темой, в показаниях и критериях бердяевского радикализма. Основополагающим из числа этих показаний кажется утверждение русского философа об «особых, мистических основах исторической судьбы еврейского народа». Но Солженицын не историк и не философ и он не знает, по крайней мере, не упоминает о Н. А. Бердяеве и его исторической новации, а как стихийный духовник, то бишь мыслитель, ставящий духовное выше материального, инстинктивно склоняется к бердяевскому пониманию. У Солженицына, хоть и не так определенно, как у первоавтора, эта бердяевская мысль также присутствует и занимает достаточно много места в сочинении, — по Солженицыну: «… еврейский народ и активный субъект истории и страдательный объект ее, а нередко выполнял, даже и неосознанно, крупные задачи, не вязанные Историей» (2001, ч. 1, с. 6). Такова увертюра солженицынской симфонии и поучительно, что она дана в историческомрегистре. Следовательно, исторически Солженицын находится в поле методологии Бердяева, а потому для него несущественны фактологические претензии всех «историков широкого профиля» вместе взятых. Но в контексте этой методологии вскрывается и та особенность Солженицына-исследователя, что роковым образом сказывается на результативных возможностях его экспедиции в еврейский мир.

В свой творческий замысел Солженицын вкладывает намерение «очистить» русско-еврейскую историю от «горечи прошлого». Внешнее благородство цели, однако, не поддерживается с методологической стороны по Бердяеву, и этим определяется шаткость благого намерения русского писателя. В силу методологических требований Бердяева благое намерение по «очищению» исторического материала как выражение «действующей души» Солженицына должно быть поставлено во главу угла, должно быть первоисточником, но только благое намерение как per se, как именно то бердяевское "мое", в какое Солженицыну, как исследователю, предназначено поместить историю, и тогда из благого намерения вырастет не очищение от горечи прошлого, а истинное понимание этой горечи. Но Солженицын ставит свое благое намерение как конечную задачу на уровне целевой установки и намерен «посильно разглядеть для будущего взаимодоступные и добрые пути русско-еврейских отношений», а потому в своей рефлексии он не достигает русской глубины Бердяева. Благое намерение представляется Солженицыным не как причина, а как следствие «очищения» от неприятных моментов истории, и в этом заключено упущениеСолженицына, но не как писателя и публициста, а как исследователя исторического процесса. Но даже в этой, не до конца русской, позиции Солженицын на порядок превышает аналитический уровень своих израильских оппонентов, ибо в том аспекте, в каком русский писатель взялся за еврейский вопрос, а точнее и правильнее сказать, в той плоскости, в какой им была поставлена проблема русского еврейства ("Я призываю обе стороны — и русскую, и еврейскую — к терпеливому взаимопониманию… "), Солженицыну не надо быть ни семитом, ни антисемитом, но только по-бердяевски мыслящей личностью, а это означает, что порядок мышления Солженицына лишь опосредованным образом связан с коллизией семит-антисемит. Потому-то для показа «юдофобства» Солженицына критикам приходится прибегать к угасшей методике исторического исследования, к непотребным аналитическим приемам, а, главное, к нарушению сугубо еврейских принципов.