Чтение онлайн

Текст Ф. де Лейси, который мы и воспроизводим в настоящем издании (за исключением реконструкции начала первой книги), отличается от предыдущих изданий греческого текста не только тем, что в нем учтены варианты рукописи Hamilton 270, принадлежащей, как уже говорилось, к независимой по сравнению с остальными рукописями традиции, но и тем, что в нем учтены конъектуры к тексту «Об учениях Гиппократа и Платона», делавшиеся и публиковавшиеся на протяжении почти столетия, разделяющего издания Мюллера и де Лейси [153] . Разумеется, следует учитывать и конъектуры, предложенные Ф. де Лейси. Кроме того, в тексте этого издания скрупулезно учтены все арабские и латинские источники. Текстологические решения, впервые предложенные Ф. де Лейси, содержатся буквально на каждой странице греческого текста. Данная публикация является не только образцом критического издания греческого текста, но и свидетельством непростой истории текста сочинения Галена в Новое время, краткий и вынужденно неполный очерк которой мы постарались дать здесь.

Не воспроизводя критический аппарат издания Ф. де Лейси, мы тем не менее воспроизводим в греческом тексте условные обозначения, принятые в современной текстологии. Так, квадратные скобки – [] – выделяют фрагмент текста, имеющийся в рукописях, но исключенный издателем как позднее добавление, а угловые скобки – < > – выделяют фрагмент текста, отсутствующий в рукописях, но включенный в текст издателем. Эти обозначения весьма часто используются в греческом тексте трактата «Об учениях Гиппократа и Платона», поэтому мы приняли решение, во избежание путаницы, отказаться в русском тексте от использования квадратных скобок в тех случаях, когда то или иное слово, отсутствующее в оригинале, вставляется в перевод (для ясности и благозвучности). Помимо возможных недоразумений, связанных с использованием одного и того же знака в противоположных значениях в русском и греческом тексте издания-билингвы, это затруднило бы чтение русского текста, так как в силу сжатости галеновского синтаксиса и сложностей, связанных с передачей греческой научной терминологии, такие дополнительные слова приходится вставлять очень часто.

Отказ от обозначения квадратными скобками добавленных в целях ясности слов (в предыдущих томах мы использовали такое обозначение) был обусловлен не только тем, что произведения, вошедшие в предыдущие тома, имеют более простую текстологическую историю, чем «Об учениях Гиппократа и Платона» [154] . Такое решение было принято прежде всего в связи с тем, что в силу перечисленных причин (синтаксический лаконизм галеновского текста, трудность однозначной передачи греческой медицинской терминологии) мы вынуждены были пожертвовать «буквализмом» перевода ради более точной передачи общего смысла и «гладкости» русского текста. В одной из своих статей, посвященных теоретическим вопросам перевода античных текстов, М.Л. Гаспаров пишет, что перевод, «отмечающий, скобками и курсивом, все слова, отсутствующие в подлиннике и добавленные по необходимости», уместен только в том случае, когда длина контекста при переводе минимальна, то есть составляет одно слово. Под длиной контекста здесь понимается «такой объем текста оригинала, которому можно указать притязающий на художественную эквивалентность объем текста в переводе» [155] . По указанным причинам длина контекста при переводе текста Галена не может составлять одно слово – это в лучшем случае словосочетание или синтагма.

Для того чтобы проиллюстрировать нашу мысль, покажем, как выглядел бы наш перевод одного из фрагментов пятой книги «Об учениях Гиппократа и Платона» (5.2.28), если бы мы заключали в квадратные скобки все слова, которые переводчик вынужден добавлять ради ясности текста: «Ведь очевидно, что в этих [рассуждениях] Хрисипп хочет [последовательно] провести аналогию между страстями души и страданиями тела, немощами [души] и немощами [тела], болезнями [души] и болезнями [тела], здоровьем [души] и здоровьем [тела], крепостью [души] и крепостью [тела], силой [души] и силой [тела], слабостью [души] и слабостью [тела], и в целом между всеми [свойствами души и тела], называемыми одними и теми же именами, [подразумевая], что если слова употребляются одни и те же, то и смысл у них [должен] быть один и тот же». Разумеется, в таком виде переводы античных текстов не публикуются, иначе такой перевод был бы похож либо на попытку реконструкции текста сильно испорченного папирусного фрагмента, либо на произведение автора-(пост)модерниста, [зло]употребляющего <не>традиционными графическими средствами выразительности.

Трудности, с которыми мы столкнулись при работе над переводом трактата «Об учениях Гиппократа и Платона», обусловлены природой задачи, которую ставит перед собой Гален в этом сочинении. В самом начале второй книги, вероятно, повторяя то, что было сказано в первой, Гален заявляет о своем намерении рассуждать «об управляющих нами силах: сколько их, какова каждая из них и какое место в живом существе занимает каждая» (PHP 2.1.1). Словом «сила» мы переводим здесь греческое , о многозначности которого мы говорили в Предисловии переводчика к предыдущему тому [156] . В данном случае речь идет о психических функциях: как мы помним по трактату «О разновидностях симптомов» [157] , «функции» (или «силы») бывают физическими и психическими. Но история наименований «психических функций» требует отдельного пояснения.

О как способностях души говорил еще Платон в «Федре», в отрывке, неоднократно цитируемом Галеном: определяя программу изучения души, Платон обозначает общие принципы изучения любого сложного явления, включающие требование разделить его на простые части и для каждой части «рассмотреть ее способности: на что и как она по своей природе может воздействовать или, наоборот, что и как может воздействовать на нее» [158] . В соответствии с этой программой Платон, обсуждая в четвертой книге «Государства» природу человеческой души, выделяет три ее части: разумную, яростную и вожделеющую [159] . В своем переводе «Об учениях Гиппократа и Платона» мы передаем, применительно к названиям частей души, как «разумная», как «вожделеющая» и как «яростная», поскольку именно так эти термины переводит А.Н. Егунов в своем ставшем классическим переводе «Государства» Платона, а Гален заимствует их именно у Платона. Больше всего проблем возникло с последним термином, так как он происходит от слова , которое может означать и «гнев, ярость», и «дух». Иногда для контекста важны оба эти значения, и это приходится учитывать в переводе. Например, в 3.3.25–3.3.28, где Гален полемизирует с хрисипповской интерпретацией стиха Тиртея, в котором поэт говорит о львином духе в груди воина, перевод «ярость в груди» был бы художественно неточен и не позволил бы передать мысль Галена. В результате иронично-краткую фразу Галена , … («Мы все, люди, прекрасно знаем, что у льва есть ») приходится переводить как «Мы все, люди, прекрасно знаем, что у льва есть яростный дух», передавая греческое двумя словами.

Однако общий термин (или термины) для трех частей или способностей души вызвали еще большие затруднения. Мы уже упоминали, что Гален определяет эти начала словом . Однако у Платона в описании трехчастной души это слово не употребляется ни разу. Более того, из платоновского изложения теории трехчастной души нельзя заключить, идет ли речь об отдельных частях с их функциями или лишь о трех типах проявлений единой души (сам Гален во фрагменте 5.7.32 «Об учениях Гиппократа и Платона», предваряя обширную цитату из Платона, признает этот недостаток рассуждений Платона) [160] . Платон сознательно избегает употребления слов со значением «часть», предпочитая им перифрастические конструкции («то, чем мы мыслим», «то, чем мы гневаемся») [161] . Гален же излагает свою версию платоновского учения о трехчастной душе определеннее: три части (, ) души расположены в трех органах – мозге, сердце и печени. Отсюда и использование термина почти в качестве синонима понятия «часть души»: как мы помним по анатомическим сочинениям, является атрибутом части тела, и части души также помещаются Галеном в соответствующие органы – мозг, сердце и печень – как некий атрибут. (Заметим, что у Платона более многочисленны, чем части души: это и знание, и способность формировать мнения, и справедливость или несправедливость, и мужество, и способность логически рассуждать, и способность постигать искусства.) [162] Поэтому из всех возможных переводов термина мы чаще всего использовали значение «сила», учитывая определенную гипостазированность этого понятия в русском языке и стремясь таким образом передать близость понятий и «часть» души [163] . В тех же случаях, когда термин ближе к обычному для него значению «функция» и когда Гален, полемизируя с Аристотелем и Посидонием, признававшим наличие у души разных способностей, но не разных частей, подчеркивает разницу между понятиями и , мы переводим как «способность» [164] .

Однако наименования способности, которая явилась предметом наиболее ожесточенной дискуссии Галена со стоиками, мы у Платона не находим. Понятие было центральным для стоической психологии [165] . Термин этот буквально переводится «руководящее» (в нашем переводе «руководящее начало», «руководящая часть» или «ведущая часть») и означает «разумное начало», которое, согласно стоикам и их учению об изначально разумной природе человека, является в человеке главенствующим. Помимо руководящего начала, другими частями души являются пять чувств, функция производства речи и репродуктивная функция (например, PHP 3.1.11) [166] . Понятие , по-видимому, было введено еще Зеноном, основателем школы стоиков. Клеанф, учитель Хрисиппа, учение которого было основано на последовательном проведении параллелей между микрокосмом и макрокосмом, распространил это понятие на весь мир: определяя высшее божество как разум и руководящее начало мира [167] .

Сложнее оказалось подобрать эквивалент для других терминов стоической антропологии и психологии: (PHP 1.5.7, 1.7.14, 1.6.12, 2.8.36–2.8.48, 3.1.10), и связанного с ним (PHP 4.6.3.–4.6.5, 4.6.19, 5.2.26–5.2.27) и (PHP 5.5.8–5.5.26) [168] . Наиболее труден для интерпретации и перевода последний термин. За неимением лучшего эквивалента в русском языке мы перевели его как «предрасположенность», однако значение этого понятия в стоической этике и антропологии значительно шире и адекватно передать его одним словом невозможно. Термин имеет корень -, означающий «дом», «семья», и происходит от прилагательного , означающего «домашний», «родственный», «подобающий», «подходящий». При этом глагол , от которого происходит существительное , означает «присваивать», «объявлять своим» или «делать своим». Все эти оттенки делают затруднительным поиск эквивалента данного термина на каком-либо современном языке: так, Б. Инвуд, предлагая достаточно близкий английский перевод “orientation” («направленность», «ориентация»), добавляет, что и этот эквивалент, как и любой другой, не вполне точен [169] . Это понятие является центральным для всех сохранившихся текстов, в которых подробно изложено стоическое этическое учение [170] . Происходит из естественного стремления к самосохранению, свойственного всем живым существам. Это стремление – своего рода первичный импульс, обусловливающий реакции живого существа на внешние раздражители: всякое живое существо умеет сторониться того, что для него разрушительно, и стремится к тому, что позволит ему сохранить себя. Но именно это стремление – примитивная, первичная форма – развивается в разумном человеке в стремление сохранить себя не просто как живое существо, но как существо разумное, иными словами, стремление к жизни, согласованной с разумом [171] .

Понятие (лишь частично соответствующее русскому слову «дух» и поэтому в некоторых случаях передаваемое нами транслитерацией: «пневма») является центральным и для стоической физики, и для стоической антропологии и этики. Еще Клеанф, учитель Хрисиппа, определил этим словом духовное начало мира, противопоставленное миру материальному. Однако разделение «духовного» и «материального» в данном контексте является не вполне точным: стоиков (в отличие от «духа» в естественном для русского языка понимании) материальна. При этом материальная обладает разумом и самосознанием: начиная с Клеанфа, она идентифицируется с божеством и творящим огнем. В качестве имманентного божества она пронизывает весь мир, а в качестве имманентной души – все тело человека (см., например, PHP 3.1.10) [172] . Природа человеческой и мировой общая: человеческий дух является лишь высшей ступенью в градации уровней , низшая ступень которой – дух, пребывающий в камнях и других неодушевленных предметах [173] . Более того, в самом человеке присутствуют различные уровни организации проявления : разумная роднит его с богами, жизненная – с животными, вызывающая рост – с растениями, обеспечивающая единство тела – с неодушевленными предметами [174] . После смерти человека его дух воссоединяется с мировым духом, из которого он произошел [175] .

С этой концепцией связан другой, встречающийся у Галена труднопереводимый стоический термин – . История понятия («напряжение», «натяжение») в греческой философии начинается как минимум со времен Гераклита, рассуждавшего о «гармонии натяжения – гармонии лука и лиры». Однако лишь в философии стоиков это понятие стало одним из ключевых – как в области физики, так и в области этики и психологии. Как , «дух», присутствует во всех телах, начиная от неодушевленных предметов и кончая телами людей, так и – «напряжение, натяжение» пневмы – существует для всех этих категорий тел [176] . Также разные виды пневмы, присутствующие в человеке, отличаются именно своим : наименьший имеет та пневма, которая роднит человека с неодушевленными предметами, далее следуют растительная и животная пневма, а наибольший имеет пневма, образующая руководящее начало человека, – (разум) [177] . По-видимому, эта параллель между микрокосмом и макрокосмом вновь восходит к Клеанфу. Согласно Клеанфу, разумной части человеческой души – это «напор огня» , который при достаточной интенсивности дает человеку возможность не отступать в достижении задуманного [178] . Душа, обладающая достаточно сильным , способна существовать и действовать в согласии со своей природой, то есть, по учению стоиков, с мудростью. «Расслабленная» же, лишенная должного напряжения душа оказывается подвластной эмоциям [179] . Приводимое Галеном рассуждение Хрисиппа о души и его влиянии на наши поступки (PHP 4.6.7–4.6.9) позволяет понять, как стоики с их жестким детерминизмом давали ответ на вопрос о нравственной ответственности человека: мы отвечаем не столько непосредственно за свои поступки, сколько за нашей души, который, в свою очередь, является одной из причин наших поступков [180] .