Чтение онлайн

Этот подход противоположен тому, который осуществила протестантская теология в лице как антилиберала Киркегора, так и либерала Гарнака. Характерно, что самой судьбоносной для европейского духовного развития фигурой Соловьев считал именно Филона, чье творчество стало предметом рассмотрения в «Учении о Логосе» С. Н. Трубецкого. «Эти два пути — библейский и философский, — пишет В. С. Соловьев, — совпали в уме александрийского еврея Филона, который с этой точки зрения есть последний и самый значительный мыслитель древнего мира» [17] . Трактат Соловьева «Оправдание добра» печатался в различных Журналах отдельными главами начиная с 1894 года, а в 1897 году вышел отдельным изданием. Как раз в это время С. Н. Трубецкой работал над «Учением о Логосе», и друзья обменивались мыслями по самым cущественым вопросам. Тем не менее отношение Трубецкого к творчеству Филона, основательно им изученному, более осторожное и взвешенное, чем у Соловьева, хотя в целом он разделяет мысль последнего о движении навстречу друг другу эллинской философии и библейского откровения. Трубецкой приходит к выводу, что "христианское содержание не укладывалось само собою в ту концепцию о Логосе, какую мы находим у Филона или вообще в греческой философии. Отсюда в пределах самого учения о Логосе явилась борьба противоположных элементов, христианских и нехристианских, окончившаяся торжеством христианской идеи в православной ее форме. Но, как известно, торжество это наступило не сразу. И там, где слабела христианская идея, где греческая философия или александрийский гнозис брал верх над христианскою верой и представление о Мессии-Искупителе терялось в абстракции Логоса, там мы замечаем… возвращение к Филону…» [18] .

Здесь следует отметить одну важную особенность мышления С. Н. Трубецкого, отличавшую его от В. С. Соловьева, — если у Соловьева очевидна воля к построению систематического учения, то Трубецкой внимает тем, о ком пишет, стараясь быть максимально точным и объективным в качестве историка философии и религии. Здесь тоже сказывается особая внутренняя душевная деликатность, не позволявшая С. Н. Трубецкому ничего «домысливать» за исследуемого им автора.

Вопрос об отношении греческой философии и религии откровения, этих двух истоков европейской цивилизации, обсуждению которого посвящено «Учение о Логосе», не утратил своего значения и в XX в. Его обсуждают и теологи — К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих и др., и философы — М. Бубер, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Э. Жильсон. Об актуальности этого вопроса свидетельствует не ослабевающая в XX в. полемика вокруг гностицизма и его отношения к греческой философии, иудаизму и христианству. Но интересно, что наиболее яростную оппозицию точка зрения С. Н. Трубецкого и В. С. Соловьева на соотношение греческой философии и библейского откровения встретила именно в русской философии XX в. — у Льва Шестова. Согласно Шестову, эти два истока европейской культуры абсолютно несовместимы, разум греческих и новых философов уничтожает «безумие» библейских пророков и между ними невозможно построить никакого моста; вера есть «абсурд», с точки зрения разума, ибо она не признает невозможного, а «для бога невозможного нет» [19] . Философия и вера — Афины и Иерусалим [20] — никогда не смогут быть примирены друг с другом. Поэтому Шестов обрушивается с уничтожающей критикой на В. С. Соловьева и первого «соловьевца» — Филона, провозгласившего «ту идею, которая вдохновляет Соловьева и Толстого и которая с того момента, когда Библия стала достоянием народов грекоримской культуры, направляла и формировала мышление почти всех образованных людей: греческий разум, или логос, привел эллинов к тому же, что открывалось и европейским пророкам… Говоря проще. Филон позвал Св. Писание на суд эллинской истины и от всего, что этот суд в Св. Писании отверг как бессмысленное или безнравственное, отрекся» [21] .

Шестов согласен с Гарнаком в том, что гностики сыграли в истории христианства, роковую роль, начав эллинизацию христианского учения и вытравив таким образом из него библейский дух пророков, которые ищут невозможного, борются с непреодолимым, не верят в самоочевидности и не покоряются даже разуму [22] . «…Нельзя на манер Филона, Соловьева или Толстого вытравлять из Св. Писания его душу лишь затем, чтоб «примирить» греческий разум с библейским Откровением», — заключает Шестов. Не совсем понятно, правда, почему, столь темпераментно обрушиваясь на Соловьева и противопоставляя ему Гарнака, которому ранее он посвятил самостоятельное исследование, Л. Шестов пощадил С. Н. Трубецкого, чью работу о Логосе хорошо знал и даже цитировал в своей статье «Умозрение и апокалипсис», посвященной критике Соловьева [23] . Ведь желание снять противопоставление веры и разума у Трубецкого очевидно, и близость его к Соловьеву никакого сомнения не вызывает. Как и для Соловьева, для Трубецкого разум — это не только теоретический, но и прежде всего практический разум, т. е. нравственность, стремление к добру, любовь к ближнему. Для Трубецкого и Соловьева Бог — это любовь. Против этого выступает Л. Шестов. Он разрывает с «идеализмом философов», убежденных, что «вначале было добро и истина» [24] , и противопоставляет им «философию жестокости» Фридриха Ницше. Вот заключительные строки книги Шестова «Добро в учении гр. Толстого и Фр. Нитше», изданной как раз в 1900 г., когда С. Н. Трубецкой защитил свою докторскую диссертацию «Учение о Логосе»: «Добро — братская любовь, — мы знаем теперь из опыта Нитше, — не есть Бог. «Горе тем любящим, у которых нет ничего выше сострадания». Нитше открыл путь. Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога» [25] .

Не предшествует ли жестокой реальности нашего века, века войн и концлагерей, именно «философия жестокости»? Смятению реальному — смятение в умах, когда такие люди, как Ницше и Шестов, наделенные великим даром поэтического слова, пришли к убеждению, что милосердие, сострадание, любовь, именно братская бескорыстная любовь, не от Бога?

Как видим, в начале века С. Н. Трубецкой поставил одну из ключевых проблем, не утративших своего значения и сегодня. Интересно, что в споре с Л. Шестовым французский философ католического вероисповедания Э. Жильсон присоединился — с вполне понятной поправкой — к тому решению этой проблемы, которое было дано Соловьевым и Трубецким. В письме к Шестову от 11.3.1936 г. он делится своими соображениями по поводу «Афин и Иерусалима»: «…в докладе о гуманизме святого Фомы, который я читал на конгрессе в Неаполе в 1924 г., я тоже цитировал слова Тертуллиана: «Что общего между Афинами и Иерусалимом?» — и прибавил ответ: «Рим». Очевидно, здесь — сущность спора. Вы возвращаетесь если не к Лютеру, то по крайней мере к тому, что есть от Лютера в дорогом Вам Достоевском. Я же, наоборот, думаю, что Бог говорит через Римскую Церковь, что через нее продолжается откровение…» [26]

Если Жильсон говорит о церкви римской, то Трубецкой имеет в виду вселенскую церковь, православную веру. Исходная же позиция у них общая: именно христианство соединило в себе правду и Афин, и Иерусалима [27] . И нет сомнения, что «Учение о Логосе в его истории» С. Н. Трубецкого не менее актуально в наши дни, чем в конце прошлого века. Обращаясь к истории, русский философ искал ответ на жгучие проблемы современной ему мысли. Подлинное историко-философское исследование не может ограничиваться, так сказать, антикварным интересом; задаваясь вопросом: а как это на самом деле было? — и стремясь освободиться от субъективных пристрастий, от модернизации исторического прошлого, историк, однако, не может не соотносить проблемы, волновавшие мыслителей прошлого, с современными проблемами. И это необходимое условие для понимания истории философии как единого процесса.

С. Н. Трубецкой это прекрасно сознавал, а потому был убежден в том, что только глубокое знание истории философии может служить фундаментом для дальнейшего творческого развития мысли, для плодотворного самостоятельного мышления. Более того, лишь усвоив опыт философии, накопленный в течение многих веков, мы можем осмыслить подлинное содержание и значение стоящих сегодня перед нами вопросов. «…Как бы много ни дала нам природа, как бы многому она нас ни научила, люди дают нам больше, потому что их она учила дольше и раньше нас. Если же мы, не пройдя всей школы человеческой мысли, не усвоив их результатов, обратимся к непосредственному исследованию природы вещей, то мы рискуем навсегда ограничиться грубыми попытками, неизбежными ошибками, пережитыми нашими предшественниками» [28] . Есть историческая преемственность в развитии философского знания и философской проблематики, и, несмотря на различие школ и направлений, несмотря на множество «рукавов», по которым течет философская река, существует определенная логика ее течения. Если философ не хочет заново изобретать велосипед, то ему, как и всякому ученому, необходима умственная школа: роль такой школы и играет история философии. «Никто не ищет своим умом правил грамматики или арифметики, никто не изучает географии путем личного опыта, и всякий ученый, желающий подвинуть вперед свою науку или хотя бы следить за нею, — должен знать все, что сделано, что достигнуто до него. В философии не все следуют этому простому и естественному правилу. У нас в особенности, никогда не знавших умственной школы, случайное, произвольное философствование составляет обычное явление. Случайные чтения и споры, случайности характера и воспитания — при отсутствии правильной дисциплины ума — часто определяют собой всю нашу философию» [29] .

Неудивительно, что при таком подходе к пониманию философского исследования С. Н. Трубецкой также и в тех своих работах, где он ставит и решает определенную проблему, всегда начинает с истории этой проблемы, задает ее как поставленную самим ходом предшествующего развития, точно так же как это делали Аристотель, Локк, Кант, Фихте, Гегель и другие великие мыслители. Именно так построены две важнейшие работы С. Н. Трубецкого: «О природе человеческого сознания» (1890) и «Основания идеализма» (1896), включенные в настоящее издание.

Статья «О природе человеческого сознания» — это попытка разрешить одну из центральных проблем, обсуждавшихся как в античной и средневековой, так и в новой философии, — проблему отношения рода к индивиду, общего к частному, государства к гражданину, общества к личности. Обращаясь к истории философии, Трубецкой показывает, что большинство философских учений принимали в качестве основополагающего либо индивидуальное, либо общее; это особенно ярко видно в средневековых спорах номиналистов и реалистов. В Новое время споры эти возобновились: полемика теперь пошла между английским эмпиризмом, продолжившим линию номинализма, и немецким идеализмом, завершившим рационалистическую традицию XVII–XVIII вв.

С. Н. Трубецкой открывает общий корень как новоевропейского эмпиризма, так и рационализма немецких идеалистов в их субъективизме, вытекающем из общего для них всех протестантизма. «Новая протестантская философия, — пишет С. Н. Трубецкой, — попыталась упразднить это противоречие (между общим и частным. — П. Г.), признав и общее и частное, и понятия и представления одинаково субъективными. Все индивидуальные вещи суть наши представления, все общие начала, идеи, принципы — суть наши понятия. В этом германский идеализм сошелся с английским эмпиризмом. В этом общем субъективизме, в этом отрицании вселенского бытия, объективного и универсального, они сходятся между собою и сводят все общее и частное к личному сознанию» [30] .

Проблема сознания, которую обсуждает С. Н. Трубецкой, говоря современным языком, есть проблема субъективности, или трансцендентальной субъективности. Она обсуждается сегодня в феноменологической школе, в экзистенциализме, в герменевтике. Именно критику субъективизма трансцендентальной философии Канта и неокантианцев мы находим в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля; преодоление субъективизма-идеалистической философии, в том числе уже и Гуссерлевой феноменологии, считает главной задачей М. Хайдеггер, усматривающий в субъективизме первый признак метафизики. Наконец, X. Г. Гадамер в философской герменевтике, так же как и представители французского структурализма, ставит своей целью отказ от традиционного понятия субъекта, провозглашая «смерть субъекта» главным достижением философской мысли XX в.

Итак, рационализм и эмпиризм сходятся между собой в субъективизме, полагает русский философ. Но при этом понятия личности, сознания у эмпириков, с одной стороны, и немецких идеалистов — с другой, так же противоположны друг другу, как понятия индивида и рода. Для английских эмпириков — Фр. Бэкона, Дж. Локка, Д. Юма — личность есть индивид, а для немецких идеалистов она универсальное духовное начало, абсолютное Я, абсолютный субъект. В этом смысле наиболее показательна гегелевская философия, которую Трубецкой считает итогом развития идеализма и потому подвергает наиболее основательной критике. «Немецкий идеализм… утверждает во всем абсолютизм универсального начала, сверх-индивидуального и постольку в сущности бессознательного: абсолютизм отвлеченных логических категорий, управляющих вселенной; абсолютизм бессознательной природы, родового начала наряду с совершенным ничтожеством преходящих индивидов; абсолютизм государства» [31] .