Чтение онлайн

Именно вечное актуальное сознание, т. е. сознание божественной личности Творца, есть предпосылка возможности объективного познания истины, возможности, которой обладает сознание человеческое. Может быть, Трубецкой имел в виду следующий ряд «сознаний»: индивидуальное, которое не может быть осуществлено вне соборного, а последнее в свою очередь предполагает абсолютное, актуальное сознание. Это было бы тем более понятно, что соборное сознание, как мы уже отмечали выше, есть нечто не столько реально осуществленное и осуществляемое, сколько своеобразный идеал, то, что только должно быть осуществлено, т. е. нечто потенциальное, а не актуальное. Соборность мыслится нашим философом как некое совершенное общество, или метафизический социализм. «…Мы приходим к парадоксальному результату: между тем как индивидуалистическая психология и субъективный идеализм одинаково ведут к отрицанию индивидуальной души, метафизический социализм, признание соборности сознания обосновывает нашу веру в нее. Утверждаемая отвлеченно, обособленная индивидуальность обращается в ничто; она сохраняется и осуществляется только в обществе, и притом в совершенном обществе» [45] . Совершенное общество — это идеал, к которому стремится человечество, в нем должен править закон любви, а любовь — это «единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех» [46] . В сущности это не что иное, как «богочеловеческий союз или Церковь» [47] . Но подлинная церковь — это та, что на небесах; земная церковь несет на себе печать человеческой греховности и несовершенства. Значит, соборность сознания — только идеал, подлежащий осуществлению, т. е. нечто потенциальное.

Однако у самого С. Н. Трубецкого этот «ряд» сознаний: абсолютное — соборное — индивидуальное — нигде не был специально выстроен; трудности, связанные с понятием соборности, не были им выявлены и разрешены; может быть, именно поэтому в последующих работах он и не возвращается больше к понятию соборного сознания, которое заняло столь важное место в разбираемой нами статье.

Есть и еще одна тема, затрагиваемая русским мыслителем в статье «О природе человеческого сознания», к которой он впоследствии обращался неоднократно. Не признавая субъективности человеческого мышления, не желая ограничивать разум только трансцендентальным субъектом и делая его поэтому принадлежностью субъекта вселенского, Трубецкой заявляет, что и чувственность тоже не есть нечто, присущее только индивидуальному сознанию. В то же время Трубецкой не идет так далеко, чтобы, подобно «наивному» сознанию, считать чувственные свойства вещей — цвета, звуки, запахи — их объективными качествами. Не без влияния кантовского учения о пространстве и времени как априорных формах чувственности С. Н. Трубецкой приходит к мысли, что существует некоторая всеобщая чувственность, носителем которой является особый субъект чувственности, отличный от Бога, — мировая душа. «…Если теперь мы понимаем, что все чувственное предполагает нечто чувствующее… ясно, что чувственность, обусловливающая вещественный мир, не может быть субъективной: признавая объективную действительность вещественного мира, мы предполагаем всеобщую, антропоморфную чувственность до человека. Таким образом, в каждом нашем реальном чувственном восприятии мы безотчетно предполагаем общий, универсальный характер нашей чувственности…Чувственная вселенная, поскольку мы признаем ее объективность, предполагает вселенскую чувственность, с которой связана наша индивидуальная чувственность» [48] .

Современники С. Η. Трубецкого сообщают, что одной из первых его работ была статья, посвященная учению о Софии — Премудрости Божией, написанная, вероятно, под влиянием В. С. Соловьева, у которого софиология играет очень важную роль. Однако эту свою работу С. Н. Трубецкой так и не опубликовал. Причину этого мы не знаем, можем только строить о ней предположения. Но вот концепция универсальной чувственности как функции мировой души в творчестве нашего философа занимает важное место. Эта концепция еще подробнее развивается Трубецким в «Основаниях идеализма», где он поясняет, что к принятию идеи универсальной чувственности его побудило кантовское учение о пространстве и времени как априорных формах чувственности [49] . Но в отличие от Канта, который не задается метафизическим вопросом о сущности этих априорных форм, ограничиваясь их гносеологической функцией, Трубецкой пытается объяснить их с точки зрения метафизики. В программной статье «В защиту идеализма», написанной в качестве ответа Б. Н. Чичерину, подвергшему критике «Основания идеализма» [50] , Трубецкой поясняет, что вводит свое понятие мировой души, или мирового субъекта, как раз с целью избежать пантеизма, склонного отождествлять «мировой субъект» с Богом. «Но если субъектом трансцендентальной чувственности не является ни ограниченное чувствующее существо, ни вечный Дух, или бесплотный Разум, то это еще не значит, чтобы такого субъекта не было вовсе. Надо прежде всего решить, есть ли вселенная простой механизм, в котором случайно образовались отдельные организмы, или она есть живое, одушевленное целое? Есть много аргументов в пользу того и другого предположения. Я разделяю последнее, т. е. признаю мир одушевленным. И одним из решительных доказательств в пользу такого предположения представляется мне открытие Канта относительно природы времени и пространства, ибо это открытие… доказывает существование универсальной, мирообъемлющей чувственности. Если субъектом такой чувственности не может быть ни ограниченное индивидуальное существо, ни Существо абсолютное, то остается допустить, что ее субъектом может быть только такое психофизическое существо, которое столь же универсально, как пространство и время, но вместе с тем, подобно времени и пространству, и не обладает признаками абсолютного бытия: это — космическое Существо или мир в своей психической основе — то, что Платон называл Мировою Душою» [51] .

Вслед за античными философами — Платоном и неоплатониками, — а также солидаризируясь с Соловьевым, Трубецкой считает мир одушевленным организмом — идея, воспринятая затем представителями так называемого русского космизма, в частности В. И. Вернадским, который испытал на себе влияние не только учения, но и личности С. Н. Трубецкого [52] .

Рассматривая весь чувственный мир как единое космическое существо, живое и одушевленное, С. Н. Трубецкой тем самым решительно выступает против механистического подхода к миру, критикует механистический материализм, сводящий все живое — в том числе даже и мысль — к механическому движению атомов.

Однако учение Трубецкого об универсальной чувственности имеет и еще один важный аспект — в нем нашла свое выражение мысль о несводимости к механическим основаниям так называемых чувственных (вторичных) качеств. Нужно сказать, что эта мысль получила свое развитие впоследствии в учении Н. О. Лосского о непосредственном созерцании как чувственной, так и идеальной реальности [53] . Согласно Лосскому, мир непосредственно дан человеку в опыте, т. е. чувственные качества предметов отнюдь не представляют собой только субъективные данности, «вторичные качества», как их толковала философия и наука XVII–XVIII вв. Не только в России, но и на Западе в XX в. идет своеобразная «реабилитация» чувственных данностей: вспомним феноменологический анализ сознания Э. Гуссерля, в частности анализ переживания цвета; вспомним также учение М. Шелера об «эмоциональном априори». Правда, чувственность и чувство — это не одно и то же, однако подход Шелера вырос как раз из Гуссерлева анализа данностей сознания и имеет с ним общий корень — нежелание сводить содержание сознания к какой-либо другой реальности.

Как видим, проблемы, над которыми размышлял С. Н. Трубецкой, были предвосхищением тех вопросов, что решались многими философами — и отечественными, и зарубежными — на протяжении нашего века.

Наиболее полное изложение своих воззрений русский философ предпринял в уже упоминавшейся работе «Основания идеализма», послужившей как бы связующим звеном между статьей «О природе человеческого сознания», с одной стороны, и «Учением о Логосе в его истории» — с другой. Именно в «Основаниях идеализма» обрисованы основные черты конкретного идеализма, как Трубецкой называл свое учение, желая, с одной стороны, подчеркнуть его идеалистический характер, а с другой — его отличие от так называемого отвлеченного идеализма, т. е. от учений Фихте, Шеллинга, Гегеля.

В чем видит Трубецкой сущность идеализма? Прежде всего в признании универсального Разума, или Логоса, как начала объективного, всеобщего, составляющего основу и самого мира, и человеческого разума, предпосылку объективности человеческого познания. Констатируя тот факт, что отвлеченный идеализм немецкой философии потерпел крушение, уступив место позитивизму, скептицизму, материализму, русский мыслитель в то же время не согласен, что тем самым потерпела поражение метафизика как таковая и ее важнейший момент — идея Логоса в философском смысле. Ибо эта идея родилась задолго до немецкого идеализма, еще в античной философии, и, как мы уже знаем, рационализм Платона и особенно Аристотеля представляется нашему философу более близким, чем пантеистический панлогизм Гегеля. «Что метафизика не навсегда приостановила свое развитие, что за временным отливом умозрения готовится новый прилив, — очевидно теперь и для врагов метафизики. Что вместе с нею идея универсального разума… займет первенствующее место, — можно заключить с большим вероятием…» [54]

Что касается возврата интереса к метафизике, тут предсказание С. Н. Трубецкого в значительной мере сбылось. Но идея универсального разума в метафизических течениях XX в. оказалась в значительной мере потесненной: непосредственному переживанию, интуиции, чувству, ориентации на язык, а не на логос в традиционном значении было отдано предпочтение в XX в.

Теперь обратимся к специфике именно конкретного идеализма: в чем видит Трубецкой его отличие от идеализма абстрактного? Прежде всего он подчеркивает, что конкретный идеализм не может быть беспредпосылочным мышлением, которого требовала гегелевская философия. По словам Трубецкого, «самая логическая идея предполагает абсолютное сущее… Представление о «безосновной и безотносительной мысли» — das reine voraussetzungslose Denken — оказывается ложной отвлеченностью, которая противоречит действительности и сама разлагается во внутренних противоречиях… Наш разум непосредственно предполагает сущее…» [55] .

Как и В. С. Соловьев, С. Н. Трубецкой в качестве исходного понятия философской системы полагает не отвлеченное понятие — таким у Гегеля является «чистое бытие», — а конкретное Сущее, самобытное реальное существо, которое является субъектом всех тех определений, тех предикатов, которые в нем открывает мышление. «…В мире, — пишет С. Н. Трубецкой, — существуют реальные существа, подобные нам и вместе отличные от нас, которые не сводятся ни к чувственному явлению, доступному нашим восприятиям, ни к идеям или понятиям» [56] . Сущее как раз предшествует всякой мысли о нем, оно и составляет ту предпосылку философского мышления, то его «начало», от которого необходимо отправляться, чтобы не впасть в искушение панлогизма, т. е. рождения из отвлеченной мысли всего богатства ее определений. Учение о предпосылочности философии и тезис о вечном актуальном сознании, предшествующем всякому конечному становящемуся сознанию, о котором мы говорили выше, — это два взаимно связанных момента. Конкретный идеализм Трубецкого, требующий допустить бытие (точнее. Сущее) раньше всякого мышления, предполагает теистическое миросозерцание.

Очень современно звучит поправка С. Н. Трубецкого к картезианскому «мыслю, следовательно, существую», ведь именно в XX в. представители экзистенциальной философии, прежде всего Хайдеггер, подвергли критике Декартову попытку выведения бытия Я из мышления, хотя справедливости ради следует сказать, что, несмотря на наличие слова «следовательно», у Декарта нет стремления выдать эту формулу за силлогизм: для силлогизма необходим средний термин. И тем не менее сама форма этого «мыслю» воспринималась обычно как попытка предпослать мышление бытию мыслящего. Против этого и возражает Трубецкой. «…Мысль, — пишет он, — не полагает, а предполагает наше существование, которое обосновывает наше мышление, хотя и не покрывается им…Мой субъект, мое существо не есть мысль или понятие мысли, точно так же, как оно не есть простое чувственное состояние или простой объект чувственного восприятия. Оно есть нечто такое, что предполагается мыслью и чувством и сознается не путем логического умозаключения, а путем непосредственной уверенности» [57] .

Трубецкой здесь предвосхищает ту критику отвлеченного рационализма, как и философии, исходящей из тождества мышления и бытия, которая была осуществлена спустя почти полвека в экзистенциализме. Но при этом русский философ стремится остаться на почве рационализма, что существенно отличает его от господствующей тенденции философии нашего столетия. Доказывая, что бытие, сущее не сводится к логической идее, что общие понятия нашего ума, т. е. логические категории, суть только основные типы отношения мысли к своему предмету [58] , Трубецкой в то же время признавал духовность и разумность всего реального, универсальные разумные законы, законы космического Логоса, по которым устраивается жизнь как природы, так и человека и которые в конечном счете могут быть постигнуты средствами человеческого разума. Однако при этом разум не рассматривается Трубецким как единственный источник познания. Как в человеке можно выделить три основных способности — чувственное восприятие, мышление и волю, так и познание осуществляется с помощью опыта, обусловленного априорными законами нашего восприятия (универсальной чувственности), с помощью разума, который устанавливает закономерную связь явлений, и, наконец, с помощью веры, устанавливающей реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ [59] .