Чтение онлайн

лософскому монизму» (Милюков; Лапшин.—С. VIII). Сомнительно, чтобы Радищев доискивался какого-нибудь общего руководящего принципа, противоречие которому его беспокоило бы. Повторяю, серьезно о философии Радищева, как если бы она выражала нечто большее, чем настроение эпохи, бродившей около философии, говорить не приходится. Противоречие у Радищева между «сенсуализмом» или «гилозоизмом» и «спиритуализмом» и «панпсихизмом» в действительности интересует его философских читателей, его же самого оно мало волновало, по той простой причине, что, переписывая Гердера, он и не замечал некоторой двойственности своего оригинала. Между тем разгадка разнообразия суждений о Радищеве — по-видимому, именно в Гердере. Гердер, несомненно, продолжал традиции рационализма Лейбница, и не только его метафизики, но и его Новых опытов, однако в то же время на него давили и физиологизированное, если так можно сказать, лейбницианство Бонне, и вся физиологическая психология его времени, и сам барон Гольбах, а с другой стороны, Руссо и Гемстергейс, с Гаманом и Якоби на крайнем полюсе, где реставрация Спинозы вновь замыкала круг рационалистически. Здесь было что угодно, кроме материализма и сенсуализма. Было и то, что заставляло историков философии говорить об особом направлении «философии чувства», в котором Гердер и занимал свое место. Попросту это была философская жертва сентиментализму. Куда тут Радищеву было разбираться в философских основах этого сентиментализма. Но как писатель он нашел в нем близкий себе «стиль» — отсюда-то и весь его мнимый сенсуализм.

По сравнению с Новиковым и Щербатовым Радищев предвосхищает по своему духовному облику то направление третьего типа нашей интеллигенции, оппозиционно-партийной, которое, возобладав со средины XIX века, прекратило свое «оппозиционное» существование, как только стало «начальством», а вместе с этим завершило и третий период нашего культурного развития. По мнению некоторых историков' русской культуры, тремя названными именами исчерпываются основные типы зарождавшейся в XVIII веке светской и внеправительственной интеллигенции. Но есть основание присоединить к ним еще четвертый тип, игравший в русской культуре XIX века крупную роль и интересный для нас тем, что и он нашел себе в XVIII веке околофилософское выражение. Его представителем был мнимо-народный «философ» Григорий Саввич Сковорода (1722—1794).—Новиков неосновательно называл себя «идиотом»; Щербатов мечтал о христианском Платоне; Радищев сравнивал себя с Галилеем; Сковорода хочет быть русским Сократом.

1 Напр < имер >, Боголюбов < В. В. H. И. > Новиков и его время...

Впрочем, с кем только не сопоставляли Сковороду — украинский Сократ, русский Сократ, степной Ломоносов, «под чубом и в украинской свитке» «свой» Пифагор, Ориген, Лейбниц и пр<оч>. Ср.: Данилевский Г. П. Гр. С. Сковорода.—Соч. —Т. VI.—Изд. 4-ое.-Спб., 1884.— С. 332, 336, 325; сам Данилевский находит сходство между Сковородою и Новиковым.—Во всяком случае, наш Сократ оказался без Платона, что, конечно, сильно умаляет его сократическое значение. — История издания сочинений Сковороды — постыдна. При его жизни не было ничего напечатано. В 1798 г. в Петербурге без имени автора был напечатан один из его первых диалогов под произвольным заглавием: Библиотека духовная, дружеская беседа о познании себя\ в 1806 — Начальная школа (в «Сионском Вестнике», с краткими биографическими сведениями об авторе); в 1837 году вышли Дружеский разговор о душевном мире, Беседа двое, Убогий жаворонок и Харьковские басни\ в 1839 — Брань Архистратига Михаила с сатаною. Первое собрание сочинений: Сочинения в стихах и прозе Гр. С. Сковороды. Изд. Лисенковым.—Спб., 1861 г.— пустое и никуда не годное издание, в котором нет ни одного из более важных и значительных произведений Сковороды. Лишь в 1894 г., к столетию со дня смерти Сковороды, были изданы харьковским Историко-филологическим обществом Сочинения Тр. С. Сковороды под ред. проф. Д. И. Бага-лея, и все-таки, по цензурным условиям, с пропуском характернейших для Сковороды вещей (как Жена Лотова, Потоп Змиин, значит < ельная > часть Израильского Змия). Наконец, в 1912 г. вышел I том (Н-го до сих пор нет) Собрания сочинений Г. С Сковороды под ред. Вл. Бонч-Бруеви-ча,—в смысле полноты и ревизии текста — лучшее издание, но, к сожалению, с весьма несовершенным, неудачно и некомпетентно составленным алфавитным указателем, мало облегчающим пользование книгою.

Отчасти по собственной воле, отчасти по неудачни-честву Сковорода отказывается от интеллигентских состояний своего времени: священника, придворного певчего, школьного учителя, и становится сперва гувернером в помещичьих семьях, а затем бродячим «старчиком», странствующим по помещичьим усадьбам друзей, частью Учеников своих. Годом перелома, приведшим его к тому мировоззрению, которое он исповедует в своих сочинениях, Сковорода считает свой тридцатый год. Литературная Деятельность его начинается еще позже — со второй половины 60-х годов XVIII-ro столетия. Как тип интеллигенции Сковорода — прообраз резонирующего опрощенства и отрицания традиционной европейской культуры, развившихся у нас — может быть, в параллель с чисто народным юродством —во имя проповеди призрачного самоусовершенствования и мнимо-углубленного самопозна-Ния. Соответствующее миросозерцание насквозь проника-

ется морализмом, заменяющим традиционные учения религии, хотя и обращающимся в то же время сплошь и рядом к источникам оспариваемого ученья. Так вокруг этого мировоззрения складывается психология внутренне, а иногда и открыто близкая психологии сектантства1.

У нас сложился взгляд на Сковороду как на первого самобытного и оригинального русского философа. Мне трудно оспаривать это утверждение, так как собственно самой философии в сочинениях Сковороды я нахожу количество предельно минимальное. А те немногие, напоминающие о философии мысли Сковороды, вокруг которых бродят его фантазия и поученья, не возвышаются над уровнем общих мест и ходячих представлений о философии2. Не находя у этого современника Юма и Канта непосредственной связи с западною новою философией, наши исследователи видят его источники в философии античной и некоторых отцов церкви. Но и то и другое мне кажется недоказанным — опять-таки хотя бы по той причине, что самой философии у Сковороды немного. Несомненно, однако, что с моралистическими трактатами Цицерона и Плутарха Сковорода был знаком непосредственно. Ими и определяется то приблизительное и ходячее представление Сковороды о философии, которое через посредство этих же источников вообще было популяризовано в широких полуобразованных кругах европейских читателей. Понятно, что здесь можно найти кое-какие отзвуки платонизма, но только очень большим жела-

1 На особую близость не только психологии, но и ученья Сковороды к некоторым формам нашего сектантства уже не раз обращали внимание (г-жа А. Я. Ефименко, Вл. Бонч-Бруевич), но каких-либо исследований этого вопроса я не знаю. Небезызвестный историк министерства внутренних дел (8 том. 1858—63) H. В. Варадинов упрекал уже Ор. Новицкого в том, что последний не отметил в своем сочинении О Духоборцах (К<иев>, 1832) влияния Сковороды на духоборов. Во 2-м изд. своей книги (Духоборцы. Их история и вероучение.—К < иев >, 1882) Новицкий признает его сильное влияние на молокан и возможное его участие в составлении Исповедания учения духоборцев екатеринославских (1791 г.), написанного от имени содержавшихся в тюремном заключении сектантов для подачи бывшему тогда губернатору екатеринослав-скому Каховскому (Новицкий.—С. 178, 211).

2 Должен привести одно давно высказанное мнение, которое всецело разделяю: «Задача и пределы этой науки [истории философии] точно определены и трудно уже, не подвергаясь опасности показаться несвоевременным, ввести в нее философов вроде Сковороды». Чистович Илар. История С.-Петербургской Духовной Академии.—Спб.. 1857.—С. 294.

нием иметь в XVIII веке первого русского серьезного философа можно объяснить тот факт, что Сковороду называют последователем Платона.

О талантливом изображении Сковороды в книге покойного Вл. Эр-на (Гр. С. Сковорода. Жизнь и учение.—М., 1912) говорить трудно. Книга —взвинченно-литературное произведение, а не историко-философское исследование. Написанная с подъемом и вдохновением, эта книга — прекрасное выражение мировоззрения самого автора, но по отношению к Сковороде — хвалебная песнь, в которой последний рисуется читателю таким, каким автор хотел бы видеть первого русского философа, но не таким, каким был Сковорода реальный. Более осторожный в исторических суждениях проф. Зеленогорский также утверждает непосредственное знакомство Сковороды с сочинениями Платона и сильное влияние их на его умозрительную философию (!?); при чтении сочинений Сковороды он в этом не раз убеждался; «кто знаком с философиею Платона, для того это ясно и очевидно» (Вопр<осы> фил<ософии> и психологии >.—Кн. 3.—С. 222). Однако «напримеры» автора к такой очевидности не приводят. (1) Он говорит: «Определение философии составлено в духе Платона, который ставил философию высшею и главною целию жизни человека». Я вовсе не нашел у Сковороды определения философии. Кроме того, то, что здесь приводится, не есть ее определение, а оценка, но и такой оценки я не нашел у Сковороды, а автор не указывает, где искать. Но если бы она у него была, почему Сковорода мог извлечь ее только из Платона «непосредственно»? (2) «Определение души, ее природы и жизни тоже заимствовано у Платона,---«Душа есть perpetuum mobile, движимость непрерывная», говорит Сковорода в духе Платона (Разговор о душевном мире)». Но найти один из многочисленных платоновских предикатов души, значит ли показать, что у Платона заимствовано «определение души, ее природы и жизни»? (3) «Изречение: «познай самого себя» истолковывается Сковородою также в смысле Платона и его философии, т. е. познай свою высшую природу, дух, разум». Этот «пример» вполне гармонирует с первыми двумя тем же крайним безличием. Для полной коллекции тривиальностей не достает только также несомненно платоновского положения, что душа благороднее и выше тела,—положение, которое столь же несомненно повторяется у Сковороды... Кстати, еще отмечу, что сам Сковорода свое «узнай себе самого» относит к «Фалесу» и — по Плутарху, конечно,— к надписи на Дельфийском храме, хотя все же больше ему нравится, видимо, Моисеево «Слыши Израилю, воньми себе, внемли» (319. 321—2). (4) Убедительнее — следующая за сим ссылка проф. Зеленогорского на г)ализм Сковороды, который мог быть заимствован у Платона и Аристотеля. Но именно дуализм (?) материи и формы, или идеи, для Сковороды—только иллюстрация мысли для него более основной, о дуализме вечного и тленного, мысли, как то усердно и доказывает Сковорода, би-леискои и христианской. И можно ли, находя у Сковороды такую иллю-Страцию, утверждать, что он непосредственно знаком был с сочинениями Плафона? Другой автор (г-жа Ефименко), против которого возражает проф.

Зеленогорский, имел столь же веские аргументы, доказывая, что Сковорода был пантеистом, близким Спинозе, ибо он и в самом деле утверждал, что среди многих других предикатов Бога употреблялся предикат «Натура»... (5) Наконец, проф. Зеленогорский называет диалог Сковороды, в котором будто бы последний «старается наглядно представить и выяснить теорию идей Платона». Боюсь, что почтенный автор был введен в заблуждение заглавием диалога: Диалог или Разглагол о древнем мире, ибо в нем никакого выяснения «теории идей Платона» нет и само название «древний мир» употребляется Сковородою аллегорически —Несравненно более доказателен проф. Зеленогорский, когда он констатирует у Сковороды «отступление от философии Платона» и сближает его со стоицизмом, источниками для знакомства с которым ему могли служить те же Цицерон и Плутарх.

Усвоив несколько моралистических тривиальностей, в остальном Сковорода пропитывается библейскою мудростью и как истый начетчик засыпает глаза и уши читателю — до его изнеможения, до одури — библейским песком. Правильно изображает эту особенность Сковороды один из персонажей его диалогов: «Ты толь загустил речь твою библейными фигурами, что нельзя разуметь». Правильно же передает самого Сковороду другой персонаж, отвечающий на это замечание: «Простите, други мои, чрезмерной моей склонности к сей книге. Признаю горячую мою страсть. Правда, что из самых младенческих лет тайная сила и мание влечет меня к нравоучительным книгам и я их паче всех люблю: они врачуют и веселят мое сердце, а Библию начал читать около тридцати лет рождения моего, но сия прекраснейшая для меня книга над всеми другими [полюбовницами] верх одержала, утолив мою долговременную алчбу и жажду хлебом и водою, сладчайшей паче меда и сота Божией правды и истины, и чувствую особливую мою к ней природу» (Разг<овор> о душ<евном> мире, 245—6). Сообразно этому Сковорода иногда подписывает свои письма: «Любитель Священныя Библии Григорий Сковорода» (248, 322).

Сковорода от начала и до конца — моралист. Не наука и не философия как такая владеют его помыслами, а лишь искание для себя и указание другим пути, ведущего к счастью и блаженству. «Ни о коей же науке,—говорит он,—чаще отважнее не судят, как о той, какая делает блаженным человека, потому и думаю, что всякому сие нужно, так будто и всякому жить должно». Кто же учит этой науке? Сковорода понимает это лучше своих почитателей: «Проповедует о щастии историк, благовестит хи

мик, возвещает путь щастия физик, логик, грамматик, землемер, воин, откупщик, часовщик, знатный и подлый, богат и убог, живый и мертвый... Все на седалище учителей сели; каждый себе науку сию присвоил.—Но их ли дело учить, судить, знать о блаженстве? Сие слова есть апостолов, пророков, священников и просвещенных христианских учителей, коих никогда общество не лишается» (Кольцо.., 251). К науке, как такой, Сковорода, будучи моралистом, иначе и не может относиться, как скептически. Она для него возносится лишь к «плотскому», она — «высокий есть гроб» (137); «физыческие сказки» он советует оставить «беззубым младенцам», ибо «все то бабие, и баснь, и пустошь, что не ведет к гавани» (119). Мы «по-жерли» множество систем с планетами, а планет с горами, морями и городами, и алчем; жажда и голод еще пуще палят сердце наше, ибо не догадываемся, что «математика, медицына, физика, механика, музыка со своими буйными сестрами» — лишь «служанки при госпоже и хвост при своей голове, без которой весь корпус не действителен» (225; С. 322, 353). Моралист всегда перестает быть скептиком, лишь только он становится проповедником, а это Сковорода знает, что «учить о мире и ща-стии есть дело одних богопроповедников; учить о Боге, есть то учить о мире, щастии и премудрости» (253). Тут перед ним раскрывается «новая наука», скепсису не подлежащая, ибо она есть «наука высочайшая» и «самонужнейшая» (146). Сама основа такой науки —не знание, а нечто иное:

Qui Christum noscit, nihil est, si cetera nescit, Qui Christum nescit, nihil est, si cetera noscit.

(Из Письма к Правицкому).

Эта наука ведет к самоисправлению и самосовершенствованию, а через них к счастью. Врата ее — познание самого себя.

«Брось, пожалуй, думать мне

Сколько жителей в луне! Брось копсрнпкански сферы! Глянь в ссрдсчныя пещеры!

В душе твоей глагол,

Вот будешь с ним весел!

Нужнейшее тебе Найдешь ты сам в себе»,

Об этом Сковорода твердит неумолчно, но первые же написанные им диалоги, Наркисс и Асханъ, прямо имеют эту тему своей задачей. В них разъясняется, что познание самого себя, если оно будет направлено не на внешнюю видимость, которая есть лишь «пустая пустошь» (151—2), предмет идолопоклонства, а на внутреннюю сущность человека, видимую его духовному, но не плотскому оку, раскроет нам то, что составляет истинную сущность, «ис-ту» и нас самих, и всего мира. Пока видишь руки, ноги и все свое тело, «ничего не видишь и вовсе не знаешь