Сочинения
Шрифт:
s. w. gehort, fuhrten Systeme der Metaphisik auf, ...usf. (Versuch---
de' kritischen Philosophic..-3. Aufl.-B., 1803.-S. 23). Далее, чем преодолевает сам Кант догматизм метафизики? Опытом и теорией опыта. По этому одному уже кантианец мог в идеологии (след < овательно >,
и в Дежерандо) видеть нечто себе близкое, как идеология находила родственное у Канта. Эмпиризмом и была или же эта же «опытная философия», или скептицизм, или чистый сенсуализм. Место Давыдова—довольно ясно. Наконец, после Канта выдвигается умозрение. Но это вопрос — NB, открытых, по представлению современников, Кантом— функций разума. Как ни далеко уводил и увел он от «опыта», никто из идеалистических наследников Канта не отвергал опыта, а хотел его укрепить, «спасти» от скептического разложения,—умозрительное единство должно было внести на) иную организацию в эмпирический лес (\Лг|). Недаром это была философия, прежде всего, наукословия, т. е. по принципам, а затем но приложению: естествознание и психология на физической и физиологической основе. Стоит заглянуть в любую антропологию шеллингианского направления, чтобы в этом убедиться. Бонне, Платнеру, Шульце и подобным было далеко до такой физиологической научности. Факт говорит сам за себя: эта часть, наконец, перевесила и вся система стала на голову. Но психологизм (антропологизм) есть стадия за Шеллингом, а не до него. Это — путь и Давыдова. Однако, чтобы не ошибиться в историческом определении, нужно прислушаться к тому, что говорит сам автор. Давыдов же называет последователями Канта: Бутервека, Фихте, Бардили и Шеллинга. Так судит современник. Проф. Сакулин не придает значения тому, что это говорит кантианец и приверженец «опытной философии», что для него нет здесь противоречия и что, след < овательно >, отсюда можно сделать вывод, что не-опытная философия и есть не что иное, как докантовская догматическая метафизика. Проф. Сакулин только отмечает: «Бардили попал в этот список уже совсем по недоразумению» (28), «Бардили был, наоборот, принципиальным противником Канта» (ibid., прим. 3). Ни Фихте, ни Шеллинг, ни даже Бутервек не вызывают у него сомнений. Бу-тервек был кантианцем, но пришел к философии, которую называл «сестрою якобиевской»; Фихте шел от Канта к Фихте; Шеллинг—от Канта и Фихте к Шеллингу. А Бардили — неужели он и родился «наоборот»? У Бардили. правда, есть книга, «уже самое заглавие» которой свидетельствует о том, что он — противник Канта. Нам легко судить по заглавию, потому что из какого-нибудь современного Дежерандо мы можем почерпнуть сведение о том, что книга адекватна заголовку. Давыдов же, если и знал, что такая книга существует, должен был бы сам в нее заглянуть. Но можно ручаться, что Давыдов бы этой книги не осилил. Вернее предположить, что Давыдов знал другие труды Бардили, по содержанию, действительно, примыкающие к Канту —как Sopbylus (1794), Allgem<eine> pmkt<iscbe> Pbilos<opbie> (1796), Ub<er> d<er> Gesetze der Ideenassoziaz'ion usf. (1797) — вообще второй этап Бардили.— Последний пример, и для уяснения воззрений Давыдова, может быть, самый важный. Давыдов пишет: «Во всех школах новейшей философии— [куда, нужно думать, он и себя относил] —замечают, как отличительные свойства, недоверчивость к гипотезам, отвращение к мнениям энтузиастическим, исследование начал, рассматривание нравственных чувств, потребность очевидности умозрительной, глубокое исследование способностей, точнейшее употребление методы, связь философии с произведениями ума и вкуса, применение ее к языку, употреб
ление физиологии для объяснения душевных способностей, сближение всех познаний посредством философии» (Рук<оводство> к ист<ории> филос<офии>...— С. 113). И это сказано непосредственно после названного перечисления последователей Канта. Тем не менее на это проф. Сакулин замечает: «Очевидно, все это не может считаться характеристикой немецкого идеализма, а всецело относится к опытной философии, имеющей, по мнению Давыдова, столь огромные заслуги» (29). Но как далеко и как глубоко простирается разница между тем, что мы называем «немецким идеализмом», и тем, что, по мнению Давыдова, есть «опытная философия»? Если бы кто имел искушение преувеличить эту разницу, то приведенная прямо-таки исчерпывающая характеристика немецкого идеализма должна бы удержать его. Филиппову (Рус < ское > Бог-<атство>.— 1894.— N5 8.—С. 121) пришлось сильно исказить всю эту цитату, чтобы придать ей другой смысл.
Впервые нестесняемый формою и требованиями элементарного учебника, Давыдов изложил свое понимание философии во Вступительной лекции о возможности философии как науки, читанной им при открытии философского курса в мае 1826 года (отд. брошюрой: М., 1826). Так и закончился его курс этой вступительной лекцией или имел продолжение в количестве еще одной, двух лекций (как передает по слухам Гончаров), мы в точности не знаем; не знаем и причин, вызвавших прекращение курса. Давыдов перешел на физико-математическое отделение для преподавания математики, а философия по-прежнему (со смерти Брянцева) оставалась без профессора. Таким образом, эпиграф, которым Давыдов украсил свою речь,— eX&<J, Јx&S> |3ё|3г|\01 — оказался двусмысленно-пророческим...
Тема его лекции, вызывающая в памяти одновременно и Канта и Шеллинга, выдает его точки исхода, а выводы его направляются по тому теистически-психологическому кУрсу, который был, как увидим, общим для официозной философии всего периода. Хронологически Давыдов — один из первых взял этот курс и возможно, что служил образцом и указанием для других не столько в силу своего философского авторитета, сколько в силу именно хронологического первенства. Вся его лекция построена п° схеме силлогизма, формально не безукоризненного: (1) всякая наука имеет содержание и форму; (2) философия имеет то и другое; (3) философия есть наука. По существу, однако, вопрос решается у Давыдова отрицательно» потому что, оказывается, философия как наука есть пс*исология.
по
(1) Различие познания определяется: (а) познаваемым, предметом, по содержанию,—Бог, природа, человек, resp., знания теологические, физические и антропологические, и (Ь) познающим, по форме,—способом познания опытным, умозрительным и соединяющим тот и другой— трансцендентальным, resp., знания опытные, умозрительные и собственно философические. В чувственном опыте познаются явления, в умозрении — их сущность, философски — их нераздельное соединение. Нетрудно видеть, что такое определение «трансцендентального» больше напоминает Бутервека, чем Шеллинга или Канта. Но засим, ставя вопрос об «условиях возможности знания», Давыдов обращается уже к популяризованному Канту и элементаризованному Шеллингу, предваряя ответ на этот вопрос психологистически-теистическим извращением понятий объекта, субъекта и абсолюта. Мир чувственно постигаемый, objectivitas, «для краткости» (sic!) называется природою; дух, созерцающий внешние предметы и себя, subject-object, «просто» (!) человек; а из творения, т. е. природы и человека, познается сам Творец, каковое Богопознание «довершается» Божественным Откровением (13—14). В этом извращении — программа всей последующей, преимущественно духовно-академической нашей философии первой половины XIX века. Действительно ли это идейное первенство Давыдова было и реальным историческим первенством, определившим генезис последующего, трудно сказать1.
Сознание бытия видимости, рассуждает Давыдов, дается нам созерцанием и мыслением. Первое дает чувственные качества, второе вносит в них определенность. Многообразие явлений в природе и человеке познается нами в пространственных формах телесности и временных формах жизненности. Все это может быть дано в духе только при условии согласия его законов с законами бытия явления, отчего формы знания согласны с формами бытия и служат друг другу взаимным объяснением. Показать тожество знания и бытия значит решить вопрос об условиях возможности познания. Задача Канта приводит-
1 Насколько Давыдов любил указывать свои источники — шире даже того, может быть, насколько он действительно изучил — настолько духовно-академическая философия не склонна была называть своих истинных учителей. Сам Давыдов с лестными эпитетами ссылается, напр < имер >, *;а Велланского, Галича, Павлова, но даже Сидонский, у которого можно отметить немало совпадений с Давыдовым, не называет его имени.
ся Давыдовым к формуле Шеллинга. Эту задачу, по его —и Шульце, добавим,— мнению, всегда предлагала себе философия, хотя и в разном виде: как задачу о начале вещей, или исследования законов ума, или изучения правил нравственности1. Так как все прочие знания подводятся под названный всякое знание объемлющий вопрос, то основное положение философии есть положение безусловное, не зависящее от начал других наук. Его можно найти поэтому лишь там, где предмет непосредственно сливается с представлением. Это тожество бытия и знания, подлежащего с предлежащим, познающего с познаваемым, удовлетворяется самосознанием («самосведением, conscientia sui ipsius»), которое, таким образом, является и основанием знания, и условием возможности бытия (рг. cognoscendi et fiendi). Давыдов выражает это положение в пародирующей Декарта формуле: я знаю, что существую, и, приняв кантовское разделение душевных способностей на мысли, желания и чувства, приходит к утверждению: «Могущественное Я служит идеей философии; отсюда выводятся идеи истинного, доброго, изящного». В этом утверждении упрощаются взгляды Фихте, так же как и Шеллинга первого периода, но кроме того в нем можно расслышать еще некоторые отголоски, напр < имер >, Эшенмайера и под<обных>.
(2) Из самосознания исходит наше духовное существование, свободное в этом начале, но теряющее свободу по мере того, как отражается дальше и отходит от чистого духа к телесным явлениям. Открыть в их тожестве первообразы явлений, в нас происходящих и внешних,— предмет и (а) содержание философии. Созерцаемое в духе целое из понятий и идей есть система философии. В духовном целом отражается вся природа, потому что она соединена с духом, как тело с душою. Различное их соединение дает преобладание той или иной стороне, но всюду мы найдем отражение названных духовных первообразов истины, добра и красоты. Восходя от преобладания вещественного, °т стихий к духовному, к самосвёдению, можно различить ступени: природы неорудной, где в правильности и законах движения проявляется идея истины; природы °РУДной, где проявляется идея изящества с ее [целесообразными] формами; природы духовной — с идеей «добро-
1 Ср. определения философии ниже, у Сидонского, не называющего, впрочем, ни Давыдова, ни Шульце.
ты». Таково содержание философии естественной. Душа, обращенная к себе самой, раскрывает в себе отражение тех же идей. Идея истины отразится в деятельности разумения, фантазии и умственного созерцания. Чувствование отражает идею изящного, по степеням чувства, оживляющего понятия, вкуса, сообщающего им формы и образы предметов, гения, возвышающего их до идеалов. Хотение отражает идею доброты в побуждениях, желаниях и воле. Таково — содержание философии идеальной. Эшенмайер торжествует. К нему пришел Давыдов от Канта и Шульце (не периода Энизидема), по неизвестным причинам предпочитая закрасить этот переход вопросом о тожестве и отказаться от собственно эшенмайеровской «гармонии».— Итак, все научное знание объемлется двумя названными областями; науки изучают частные явления, содержанием философии остаются общие законы знания и бытия. Последний вопрос — о Творце и Вине — был философским вопросом лишь для древних, а «по воплощении Богочеловека» он разрешается не их «лепетаньем младенцев», а Божественным ученьем, преподанным нам через Откровение и составляющим предмет Богословия. Что касается (Ь) формы изложения законов знания и бытия, то Давыдова наиболее удовлетворяет «новейший иден-титизм», представляющий совокупное учение философии в его внутренней связи, как некоторый стройный организм,— что и должно иллюстрироваться только что изложенным раскрытием содержания философии.
(3) Согласно всему сказанному платоновское определение философии как науки идей можно счесть точнейшим. Оно прямо указывает, что ее предмет собственно душа или (sic!) дух самопознающий в общении с видимым миром. Самосвёдение, обращенное на внешнюю сторону, философия естественная, есть то же, что умозрительная физика и Вольфова метафизика; обращенное на внутреннюю сторону, философия идеальная, заключает в себе Кантову теорию чистого и практического ума. В целом философия как наука идей, наука о душе есть не что иное, как психология. В науке о познающем содержится наука о познаваемом, т. е. о природе и человеке. Психология, поэтому, содержит начала наук физических и антропологических, равно и богословие. Облеките геометрические формы веществом, вы представите вселенную, а с ее идеей — храм всех физических и антропологических на
уК) «между которыми» (!) первенствует математика. «Обратно осуществите мир идеальный —вы получите идею словесности, или искусства по преимуществу». Мысль Шеллинговой Системы трансцендентального идеализма сжимается до бедности, лишающей ее понятности.—Далее Давыдов плывет на собственных парусах. Философия как психология делится Давыдовым на (А) чистую (умозрительную и опытную) с выводимыми из нее по идеям истинного, доброго и изящного — логикою, ификою и есфети-кою — направленными на предметы идеальной философии, и (В) прикладную, содержащую предметы естественной философии с ее частями — онтологией, космологией и пневматологией1. Итог, к которому Давыдов сводит свое рассуждение, таков: (1) философия есть естественное («врожденное») стремление познавать и находить в познаваемом единство; этому средостремительному действию духа противоположно действие средобежное, по которому единство раскрывает себя в многоразличии в творениях духа; одно, след < овательно >, объект науки, другое — искусства; по терминологии древних, одно — философии, другое — поэзии; (2) философия как наука есть психология, ведущая к открытию единства в знании и бытии; это учение относится к жизни как средство к цели: все знание и мысление необходимо привести в единство, чтобы жизнь человека и человечества соответствовала идеям самосвёдения, идеям истины, доброты и изящества.