Чтение онлайн

Царь заводил порядок не только потому, что был одержим идеей сильного русского государства, но еще и потому, что грезил о честном русском обществе в народе, в среде которого воровство, взятка, обман и лицемерие в детстве — игра, а в зрелые годы — единственное дело, все остальное — слова. Единственная возможность перенесения грезы в явь была царем отвергнута. Отверженное и отвергаемое или бранилось, или потихоньку заносило в Дневник: «Неужели, в самом деле, все честное и просвещенное так мало уживается с общественным порядком! Хорош же последний! На что же заводить университеты? Непостижимое дело!» Это непостижимое дело и было дано теперь на выполнение Уварову.

На Востоке владеют тайною закупоривать духов в закрытые сосуды; у автора Опыта об Елсвзинских мистериях предположили также знакомство с такою тайною. Но оказалось, что в восточные волшебники эллинист Уваров не годился. Духи разлетелись гулять по российским просторам... «В этой сторонушке на каких вздумаешь крыльях летать — летать просторно, только бывает, что сесть некуда». Пока просвещенный министр выполнял в Петер

бурге роль восточного мага, Москва взяла на себя роль русской Пандоры. Уваров должен был и здесь поспеть, он принялся гоняться за разбегавшимися уже по пространствам бесами. Крышка ящика захлопнулась — и с нею надежда на возможность «литературной аристократии». Стало уже многим слышно то, что раньше слышно было одному Пушкину: les aristocrates a la lanterne! Невежество охлократии шло на смену невежеству титулованному.

Таким-то образом Уваров, не будучи обскурантом, провозгласив программу просвещения, стал реакционером и, как такой, естественно, всюду запаздывал и хотел оттянуть с собою всю Россию. Никитенко передает замечательный монолог Уварова: «Мы, т.е. люди XIX века, в затруднительном положении; мы живем среди бурь и волнений политических. Народы изменяют свой быт, обновляются, волнуются, идут вперед. Никто здесь не может предписывать своих законов. Но Россия еще юна, девственна и не должна вкусить, по крайней мере теперь еще, сих кровавых тревог. Надобно продлить ее юность и тем временем воспитать ее\ Вот моя политическая система. Я знаю, чего хотят наши либералы, наши журналисты и их клевреты: Греч, Полевой, Сенковский и проч. Но им не удастся бросить своих семян на ниву, на которой я сею и которой я состою стражем,—нет, не удастся. Мое дело не только блюсти за просвещением, но и блюсти за духом поколения. Если мне удастся отодвинуть Россию на 50 лет от того, что готовят ей теории, то я исполню мой долг и умру спокойно. Вот моя теория; я надеюсь, что это исполню. Я имею на то добрую волю и политические средства. Я знаю, что против меня кричат: я не слушаю этих криков. Пусть называют меня обскурантом: государственный человек должен стоять выше толпы». Фатальным образом Уваров не «отодвинул Россию», а предоставил ей идти, как угодно. Он считал Россию «девственною», думая, что нам «еще рано читать» переводы книг, которые «аристократия» уже читала в подлинниках, и возбуждал против себя «гений» Пушкина. Уваров видел аристократию в другом месте, не там, где видел Пушкин, и опаздывал. Пушкин не уважал Полевого, но когда Уваров набрасывался на «Московский Телеграф» и в конце концов добился его закрытия и царь признался: «Мы сами

1 Говорилось в < 18 > 35-ом году, т. е. в год воспитательного путешествия Герцена в Вятку.

виноваты, что так долго терпели этот беспорядок», — сторонники Пушкина должны. были иначе смотреть на это, и акт Уварова вызвал широкое сочувствие к Полевому. Чаадаев, также «аристократ», при Уварове был караем за сумасшествие, ответы Пушкина остались тайною частной корреспонденции, а в том же «Телескопе» оперялся, учился летать и клевать «неистовый Виссарион». В «Журнале Министерства Народного Просвещения» Краевский переводил пустую статью о философии (Ботена), и министр приказывал руководиться ею в преподавании философии, а через несколько лет тот же Краевский печатал в «Отечественных Записках» статьи Герцена. Уваров докладывал царю о мерах, которые он считал необходимыми «для некоторого обуздания так называемого духа времени», а последний унесся так далеко вперед, что министр его и видеть не мог.

Программа просвещения Уварова, которая долженствовала «отодвинуть Россию на 50 лет», опоздала. Самодержавие по существу есть лишь историческая категория, Уваров возводил его в идею, абсолютизировал — также типическая черта реакционера — и не видел, что — поздно. Православие, поскольку оно не есть также государственный институт, могло быть идеей — как настаивали славянофилы,— но его просветительная роль также уже была изжита, еще в предшествовавшем веке. След < овательно >, и здесь Уваров опоздал. Остается народность. Но, как мы видели, Уваров опоздал дать адекватное толкование, а пока она оставалась загадкою, Россия успела ознакомиться с такими разгадками, после которых уже неделикатно было говорить о ее «девственности». Уваров говорил, потому что ему поддакивали те, кто оставался в ограниченном кругу им созданного и поддерживаемого порядка. Как же тут понимали Уварова и его программу? Для нас этот вопрос интересен не как вопрос эмпирической истории, а в смысле русского идейного самосознания. Вышеочерченное положение и роль Уварова обязывают к такому вопросу. Наша собственная задача, однако, позволяет его сильно сузить. Самосознание народа выражается через посредство его литературы, науки, искусства, но философия считается преимущественным органом такого выражения. В ее характере также считать вопрос о «народном духе» своим вопросом. Какие же философские разгадки были даны на загадку Уварова? Речь идет об официозной академической философии, которая непо

средственно испытывала положительное влияние министра и до известной степени обязана была отвечать на заданный им вопрос. Эти ответы должны были лежать в границах порядка, и они тем интересны, что по ним можно судить, какие вообще лежали бы перед философией перспективы, если бы она строго держалась указанных границ. Наконец, вопрос, так заданный, как задавался он Уваровым, сам собою побуждал с определениями «народности» связать определение тех специфических задач, которые может принять на себя эта народность. В число этих задач включаются и задачи самой русской философии.

В лице Гогоцкого мы видели высшее достижение, какое было возможно для уваровского профессора. Помимо Гогоцкого, как увидим ниже, сказано было много более смелого и более важного. Его путь был академически осторожный, но строгий и, по-видимому, правильный. Историзм, к которому пришел Гогоцкий, был, пожалуй, неизбежным методом нашей философии и, во всяком разе, не случайным, как не случайно было развитие у нас науки истории.

Напротив, напр < имер >, Лобачевский именно «случаен» для нас. Можно не иметь своих отечественных предков, но необходимо иметь потомков, чтобы дело лица было делом национальным. Лобачевский буквально с неба упал к нам. Признали его немцы. Тогда стали и мы изучать, как изучают чужую страну, но настоящего продолжения его дела я и сейчас не вижу. Оно — у тех же немцев. Лобачевский не случаен разве в том только смысле, что не имел непосредственного продолжения. Лобачевский явился в Казани, как мог бы явиться в Харькове, в Торне, Лионе, Стокгольме или Геттингене. Ни Карамзин, ни Погодин, ни Вос-токов, ни Буслаев, ни Даль, ни Соловьев, ни многие прочие не могли бы явиться вне России, хотя начинали они с немцев, некоторые из них — даже от рождения (Востоков — из немецкой семьи Остенек, Даль — по отцу датчанин, по матери — немец).

Мы входили в Европу исторической и этнографической загадкою. Таковою были и для себя. Мы все могли получить от Европы уже в готовом виде, но чтобы не остаться самим в ней вещью, предметом познания, чтобы засвидетельствовать в себе также лицо, живой субъект, нам нужно было осознать и познать самих себя. Историческое сознание и историческое познание — наше самосознание и самопознание. В лице Гогоцкого философия наша пошла верным путем. Это уже была не Уварова вина, что ей не да

ли идти дальше, что наши абсолютисты предпочли, чтобы истина проникла к нам путем нелегальным и чтобы их тупое казарменное невежество было смещено озорною семинарскою невменяемостью. Но интересно, что Гогоцкий, едва ли не единственный из уваровских профессоров, не спешил с ответом на вопрос Уварова. Он не задавался вопросом: какова задача русской философии, какая от нее польза нам и что такое наша народность,—первое, может быть, потому, что он решил его, последнее, может быть, потому, что понимал, что на этот вопрос нельзя ответить, не зная, в чем европейская культура.

Было естественно, что духовная философия хотела видеть нашу национальную проблему в вопросе об отношении веры и знания. Также естественно было, что уже при постановке своей этот вопрос предрешался,—поэтому только Магницкий мог бояться самой постановки вопроса. Было, конечно, странно, что этот вопрос оставался у нас в своей католической средневековой и общетеистической форме, а не специфировался, как следовало бы, в форму вопроса о православной вере и знании. Указанная профессорам духовных академий «нить» — «истина евангельская», и в особенности «истинный разум св. Писания», могли бы позволить войти в православный разум веры, но этого, по-видимому, боялся уже не один Магницкий. Можно предположить, что это объясняется и тем, что пройденный период есть по преимуществу период подражания, перенесения к себе чужого и заимствования из него. Однако же именно в этот период не просто перетаскивали все, что ни попадется, с Запада к нам, а выбирали. И не случайно, хотя, конечно, и не по одному предписанию начальства, искали решения своего вопроса в смысле торжества веры, в направлении теизма и антропологизма, как основы философии, в предпочтении эмпиризма умозрению, в духе скептицизма по отношению к «разуму», который нельзя было отожествить с самою верою, и т.д. Со всеми этими внушениями философия из духовных академий переходила и в университеты, куда Уваров допускал охотно ее представителей. Не лишено интереса поэтому остановиться и на духовных разрешениях уваровских вопросов.

О философском национальном .сознании до уваров-ской эпохи говорить не приходится. Первое десятилетие есть лишь более или менеег.твердое наведение изготовленных за границею прописей. Магницкий рвал в клочья эти

злосчастные тетрадки. Примерное поведение духовных академий поставило их в привилегированное положение, и они в общем раньше перешли к самостоятельному выведению своих первых упражнений, пользуясь печатанными на Западе буквами лишь как образцами. Только при Уварове и университеты свободнее могли проявить свои способности, сразу превзойдя длиннополую и тугопово-ротливую бурсу. Сами бурсаки побуждались к большему напряжению духовных сил здесь —в атмосфере более свободного научного духа и более независимой организации самой науки. Приблизительно через месяц по вступлении Уварова в управление министерством цензор профессор Никитенко разрешил к выпуску Введение в науку философии Сидонского. Первая же фраза книги заявляла: «Слабо изучение философии в нашем отечестве; самостоятельных произведений по сей отрасли умственных изысканий почти и вовсе не видно». Вставленное здесь «почти» написано, очевидно, на всякий случай. Автор тем не менее убежден, что «со временем» гений славян и на эту область наложит печать своего величия. «Гений славян» — было не весьма скромно, так как уже до Сидонского этот гений обнаружил себя в широком масштабе1. Что касается собственно русского «со временем», то Сидонский не захотел брать на себя роли прорицателя и ограничивается весьма умеренным предложением: «На средине между богатым жизнию, но бедным собственною деятельностью Востоком и изыскательным, самостоятельным Западом — мы, противопоставляя сначала элемент неподвижности, впоследствии, может быть, через меру увлеклись силою быстротечного Запада.— Поймем свое назначение — удержим средину, которая указана нам природою. Познание природы человеческой, как развилась она доселе, должно предохранить нас и от неумеренного стеснения ума, и от безмерного послабления порывам своего воображения». «Средина» — стезя, как мы уже знаем, по которой хотел проскользнуть Сидонский, но наше отечество «средину» не очень обожает и, более склонное к неумеренному стеснению ума, оно оттеснило автора от той кафедры, которою он владел всего три года. С точки зрения собственно «духовной» философии, более правильно рассуждал Авсенев — несмотря на то, что и он ис-

1 О чем через год по выходе книги Сидонского напомнил Велланский своим переводом [о.цховского.

кал «средины»,—желавший видеть философию у нас не умозрительной и не эмпирическою, а «преимущественно религиозной», ибо, как говорил он, религия глубоко укоренилась в нашем духе и вошла в самое существо его.

Более категорически судит о нашей философии и о нашем народном духе заместитель Сидонского, Карпов. Всего семь лет отделяет Введение Карпова от Введения Сидонского, но Карпов уже знает, в чем наша народность и какова должна быть наша философия. Проблема веры и знания по понятным причинам была выдвинута Сидон-ским, Карпов в ее решении готов уже видеть ту полезность, которая оправдает нашу философию. В чем должна состоять отечественная философия, спрашивает Карпов, и «какой наукословной пользы можно ожидать от национального ее характера?». Ответ Карпова построен как раз по тому методу исключения, который подсказывается неопределенностью в формуле Уварова,— ни в чем ином народность не состоит, как именно в православии и самодержавии. Истинная философия, по суждению Карпова, действует «между внушениями религии и политики», соглашает существенные требования человеческой природы с законами веры и условиями отечественной жизни. Частные верования и положительные законы страны превращают субъект универсальный в множество народных субъектов. Народность поэтому условливается внешне — обычаями и государственными постановлениями и внутренне — духом веры и правилами Церкви. Русская оригинальная философия должна, определив место человека в мире, охарактеризовать его как тип истинно русской жизни, т. е. в условиях нашей общественной жизни и уставах православной нашей Церкви, «элементы которых существенно вошли в природу россиянина и сделали его субъектом народным»,— и тогда, наконец, «прояснить ему его обязанности по отношению к Отечеству и религии». Тезис, что такая философия есть философия «безусловно полезная для религиозного и национального нашего быта», высказывается Карповым более убежденно, с меньшим количеством доказательств, чем тезис о «наукословной пользе» нашей национальной философии. Карпов умно замечает, что если государство имеет свою философию, то должна образоваться своя «наукослов-ность», если же оно не проявило своей народно-философской идеи, то или довольствуется подражанием, или «еще живет одною жизнию практическою». Но мысль об