Чтение онлайн

Переходя к другим факторам, оказывающим влияние на социальную сплоченность, Дж. Ричардсон обращает внимание читателя на то, что Конституция Австралийского Союза не содержит главы, регламентирующей права и свободы граждан. В стране отсутствует так называемый билль о правах, где, в частности, было бы прописано право на свободу вероисповедания. Соглашаясь с Г. Маккиннон 19 , автор утверждает, что неприятие соответствующего законопроекта частично продиктовано страхом, что подобного рода инструмент придаст неоправданный политический вес меньшинствам и сузит доступное демократически избранному правительству поле для маневра в поиске баланса интересов конкурирующих социальных групп. Дж. Ричардсон отмечает наличие сильного сопротивления законодательной реформе со стороны основных конфессий, очевидно не желающих усиления альтернативных религиозных течений и к тому же опасающихся вмешательства государства во внутрицерковные дела, такие, например, как вопросы подбора кадров. Несмотря на то что Австралийская столичная территория (АСТ) с ограничениями, но все же приняла билль о правах в 2004 г., а штат Виктория последовал ее примеру в 2007 г., предложение сделать данный законопроект частью федеральной Конституции было дважды отвергнуто на голосовании в 1944 и в 1988 г. [c. 581].

При явном количественном преобладании тех, кто видит в федеральном билле о правах угрозу целостности австралийского общества, в пространстве публичного обсуждения присутствует и альтернативная точка зрения. Отдельные эксперты настаивают на том, что соответствующая законодательная инициатива позволит меньшинствам почувствовать себя более защищенными и таким образом будет способствовать большему сплочению общества. Так, в частности, уже упоминавшаяся ранее Г. Маккиннон утверждает, что билль о правах прояснил бы ценности, объединяющие австралийское общество, и задал бы объективные рамки процесса примирения противоречащих друг другу интересов [c. 581].

Дж. Ричардсон также подчеркивает, что на сплоченности австралийского общества негативно сказывается дефицит эффективных законодательных механизмов федерального и местного значения, обращенных против дискриминации по религиозному признаку. Запрет на публичные высказывания или иные публичные действия, направленные на приписывание негативных и осуждаемых обществом свойств личности в качестве характерных для представителей определенной конфессии или расы, действует исключительно на уровне штатов, и то только в Виктории и Квинсленде. Но на практике, в особенности в медиасфере, находится немало исключений из этого правила. Антидискриминационный акт от 1977 г., принятый в Новом Южном Уэльсе – административно-территориальной единице Австралии, где проживает наибольшее количество мусульман, – затрагивает множество различных вопросов, но не содержит упоминания религии. Попытки включить религию в список сфер, защищенных от дискриминации, провалились. Ссылаясь на заключение профессора права Дж. Хуссейн 20 , автор указывает на смысловые лакуны в австралийском законодательстве. В то время как отдельные группы этнорелигиозных меньшинств, такие как евреи или сикхи, могут апеллировать к законам, запрещающим расовую дискриминацию, мусульмане, будучи конфессиональной группой, под защиту соответствующих актов не подпадают. Таким образом, приходит к выводу Дж. Ричардсон, австралийцы, идентифицирующие себя с какой-либо (помимо христианской) религией, в особенности мусульмане, имеют все основания ощущать себя отчасти исключенными из национального сообщества [c. 582].

Сквозь призму проблемы социальной сплоченности автор рассматривает и ответную реакцию австралийских властей на события 9/11, выразившуюся в спешном принятии целого ряда антитеррористических законов. Косвенным следствием этих законотворческих инициатив стало существенное ограничение индивидуальных и групповых свобод религиозных меньшинств, в первую очередь мусульман. Описание и оценки сложившейся ситуации Дж. Ричардсон заимствует у двух авторов – профессора права Университета Нового Южного Уэльса Дж. Вильямса и профессора Университета Монаш Дж. Хокинг 21 , – излагая основные тезисы их статей по соответствующей проблематике [c. 582–583].

В целом уже сам заголовок эссе Дж. Вильямса, к которому обращается автор настоящей статьи, – «Законы, которые разрушают то, что мы есть», – достаточно четко обозначает его несогласие с государственной политикой. Утверждая, что по общему количеству новых антитеррористических законов, принятых после 11 сентября 2001 г., Австралия превзошла и пострадавшую от терактов Америку, и Великобританию, и Канаду, он подчеркивает, что «большей их части никогда бы не позволили пройти в США». По мнению Дж. Вильямса, Австралия нуждалась в совершенствовании своего антитеррористического законодательства, но отсутствие федерального билля о правах вкупе с поспешностью, с которой утверждались эти законопроекты, привели к тому, что последние подорвали основы правовой защищенности граждан страны. При этом соответствующие критические замечания Австралийской комиссии по реформе законодательства были проигнорированы. Гиперреакция властей на так называемую террористическую угрозу и очевидная фокусировка преимущественно на приверженцах ислама оказали дестабилизирующее влияние на сплоченность общества, создав почву для радикализации австралийских мусульман.

Автор находит определенные параллели в логике рассуждений Дж. Вильямса и работе Дж. Хокинг «Контртерроризм и политика социальной сплоченности». Последняя утверждает, что в ходе трансформации австралийского законодательства над существующей судебной системой сформировалась некая квазиюридическая надстройка, свободная от ограничений фундаментальных механизмов правовой защиты. С точки зрения Дж. Хокинг, «эти “внутренние” “законы о терроризме” и повсеместная “война с террором” привели к возрастанию отчуждения в среде австралийских мусульман, против которых они и были направлены на практике» 22 . Несмотря на то что соответствующие инициативы были поддержаны большей частью общества, они оказали негативное влияние на социальную сплоченность нации в целом. Прослеживая эволюцию общественного восприятия политики «равенства различий» в контексте резонансных террористических актов последних лет, Дж. Хокинг задается вопросом о том, каким образом мультикультурализм из общепризнанного антидота при дискриминации превратился в обвиняемого в содействии и его поощрении терроризму. Свои наблюдения она резюмирует, называя Австралию постдемократическим государством, глобализированным по форме и структуре, чья демократическая составляющая находится на грани исчезновения. Такие выводы представителей научно-академической среды представляются автору настоящей статьи крайне тревожным прогнозом относительно динамики сплоченности австралийского общества.

В следующем разделе работы Дж. Ричардсон раскрывает содержание общественной дискуссии вокруг перспектив официального создания и функционирования шариатских судов в Австралии и описывает потенциальное воздействие такого рода нововведения на социальную сплоченность нации [c. 584–587].

В первую очередь он излагает позицию Австралийской федерации исламских советов (АФИС), которая, что характерно, со временем претерпела определенную эволюцию. Изначально организация настаивала на обеспечении «правового плюрализма» для мусульман страны и предоставлении им возможности решать споры в сфере семейного права на уровне официально признанных государством шариатских судов. В запросе, направленном в Комитет федерального парламента по делам этнических групп, президент АФИС Икбал Адам Патель подчеркивал, что для возглавляемого им объединения «исламское право представляется открытым изменениям, продиктованным требованиями различных регионов и времен, и таким образом не противоречит ценностям, разделяемым народом Австралии» 23 . В своей риторике И.А. Патель исходил из понимания интеграции как улицы с двусторонним движением, указывая, что в обмен на свою гражданскую лояльность мусульмане вправе рассчитывать на определенные свободы в области, которая относится к сфере их частной жизни. Отмечая, что Австралия уже сделала ряд шагов навстречу своим гражданам исламского вероисповедания и предприняла ряд изменений в финансовой сфере, чтобы привлечь мусульманский бизнес, И.А. Патель ставил под сомнение правомерность утверждения отдельных экспертов и политиков о том, что шариату нет места в законодательстве страны. Однако Дж. Ричардсон обращает внимание на то, что, столкнувшись с серьезной критикой как внутри самой АФИС, так и за пределами мусульманской организации, И.А. Патель смягчил тональность своих выступлений. Лидер АФИС счел необходимым сказать, что ему и вовсе не следовало упоминать термин «шариат» в комментариях к парламентскому запросу, и подчеркнул свою искреннюю приверженность принципу отделения церкви от государства.

С учетом противоречивости заявлений официального представителя АФИС автор обращается к высказываниям специалистов в области исламского права в отношении перспектив появления в Австралии официальных шариатских судов. Он приводит заключение профессора права Университета Квинсленда Э. Блэк, полагающей, что «правовой плюрализм уже стал реальностью» страны и «пусть даже в тени австралийской судебной системы неформальные способы разрешения споров через обращение в суды шариата негласно процветают» 24 . Однозначно заявляя, что приверженность нормам шариата не тождественна пренебрежению австралийскими законами, она тем не менее считает, что торопиться с приданием этим реально существующим практикам формального статуса не стоит. В первую очередь потому, что для начала требуется четко ответить на вопрос: какая из форм реализации шариатской модели правосудия или отдельных ее элементов должна быть выбрана в качестве официальной? А это не так просто, поскольку в рамках исламского права существуют несколько юридических школ и все они представлены в Австралии. Так, согласно данным Австралийского совета по семейному праву, именно мусульмане, в отличие от других религиозных общин страны, не могут выработать единого видения программы преодоления трудностей, связанных с разводом. Выступая против поспешной и непродуманной формализации шариатских судов, Э. Блэк тем не менее признает, что в перспективе интеграция существующих практик в правовую систему Австралии явилась бы важным сигналом доверия, адресованным всем мусульманам страны, что в конечном итоге способствовало бы сплочению нации.

В числе ученых, пытающихся разрушить миф о единообразной интерпретации норм шариата в среде мусульманских общин Австралии, Дж. Ричардсон называет М. Войса и А. Поссамаи 25 . Последние разделяют подход, рассматривающий шариат как совокупность универсальных принципов, приспособленных к специфическим условиям. При этом они подчеркивают имманентно присущее исламу (в любой его форме) отсутствие разделения на публичное и частное, политическое и духовное. Ислам – это целостная, всеохватывающая система, устанавливающая и регламентирующая образ жизни и систему нравственных приоритетов индивида. Шариат руководит всеми аспектами жизни верующего, и, соответственно, вне зависимости от особенностей толкования той или иной модели правосудия мусульманин не может ограничить проявления своей конфессиональной принадлежности исключительно частной сферой. Опираясь на концепт «множественности модернизаций» С. Айзенштадта, М. Войс и А. Поссамаи интерпретируют напряженность в отношении шариата как следствие противоречий между достигшей своего пика секулярной и постхристианской современностью Австралии (secular and post-Christian modernity of Australia) и переживающей период роста мусульманской современностью (growing Australian Muslim modernity). Однако эти эксперты предлагают сделать акцент на инклюзивной динамике современности – заимствовании, смешении и перекрестном обмене ценностями, – а не на противопоставлении в духе бинарных оппозиций или столкновения цивилизаций. Таким образом, они прогнозируют, что в будущем исламизм все меньше будет касаться совершения каких-либо политических и революционных действий и все больше – вовлеченности в повседневные социальные и культурные практики. Постисламисты сосредоточат свои усилия на создании новых общественных пространств, идентичности и визуальной реальности. М. Войс и А. Поссамаи призывают не игнорировать новые течения современности и постсовременности и позволить исламу сыграть свою роль в развитии системы семейного права Австралии.

Основные доводы противников официального внедрения двойной правовой системы в Австралии, которая включала бы в себя шариатские суды, Дж. Ричардсон раскрывает на примере высказываний исламского социолога Йена Али 26 . Й. Али обращает внимание на этническую и идеологическую разделенность мусульманских иммигрантских сообществ Австралии. Он фиксирует избирательность, с которой большая часть мусульман подходит к соблюдению требований своего вероучения. Соответственно, достижение какого-либо соглашения между всеми этими людьми в отношении того набора правил, которым они будут подчиняться, а именно это лежит в основе официального признания судов шариата, является вызовом с социологической точки зрения. Ситуацию многократно усложняют вопросы гендерного равенства и понимания роли женщины в исламе и в современном мире. При этом Й. Али признает, что многие молодые мусульмане второго поколения иммиграции становятся все более религиозными и создаваемые ими движения в меньшей степени ориентируются на страну исхода или этничность. Но тем не менее сбалансированная иерархическая организационная структура у мусульманского сообщества Австралии отсутствует, а следовательно, представляется преждевременным обсуждение перспектив официального внедрения шариатских судов в законодательную систему страны.

В качестве своеобразного контраргумента Й. Али автор приводит тезисы бывшего профессора социальной антропологии Университета Отаго Э. Колига 27 , специализирующегося на изучении вопросов, связанных с развитием шариатских судов в западных обществах. На основании того, что с июня 2009 г. в правовом поле Великобритании функционируют 85 шариатских судов в соответствии с Актом об арбитраже 1996 г., Э. Колиг полагает, что разобщенность мусульман не является препятствием для создания такого рода трибуналов. Приводимые им данные уточняет профессор по арабским и исламским исследованиям Университета Мельбурна А. Саид, утверждающий, что подобного рода суды действовали в Соединенном Королевстве с 1980 г., правда, на неформальной основе 28 . Однако, подчеркивает Дж. Ричардсон, ссылаясь на Э. Блэк, британские приверженцы ислама, 80% которых являются выходцами из Южной Азии, уже в силу этого представляют из себя группу, отличающуюся значительно большей степенью гомогенности, чем мусульмане Австралии. И этот фактор значительно облегчает для них выбор определенной модели шариатского правосудия для утверждения на официальном уровне [c. 586].