Чтение онлайн

Может быть, именно ввиду того, что внутренняя борьба Августина потребовала от него крайнего, исчерпывающего напряжения всех душевных сил, и что он чувствовал себя решительно неспособным после совершенного им подвига предпринять еще что-либо новое, у него выросло убеждение, что он пришел уже к крайним пределам доступного человеку постижения. Исповедь начинается и кончается похвальным словом Богу, как вечно успокаивающему началу. «Tu excitas, ut laudare te delectet, quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te» [113] (Conf. 1,1) — так говорится в первой главе. Последняя глава, объясняющая, почему седьмой день творения не имел вечера, когда Творец отдыхал после трудов, есть краткий, торжественный гимн вечному отдохновению. Pax quietis, pax sabbati, pax sine vespera [114] (Conf. XIII, 35) вот предмет воздыханий тех, кто не родился, а cде-лался христианином. «Dies autem septimus sine vespera est nec habet occasum, quia sanctificasti eum ad permansionem sempiternam, ut id. quod tu post opera tua bona valde, quamvis ea quietus feceris, requievisti septimo die, hoc praeloquatur nobis vox libri tui; quod et nos post opera nostra ideo bona valde, quia tu nobis ea donasti, sabbato vitae aeternae requiescamus in te» [115] (Conf. XIII, 36).

Нечего говорить, что идеал вечного, последнего и неизменного покоя Августину открылся еще задолго до его обращения в христианство. Языческие философы, с которыми он был знаком еще с юных лет, всегда ставили себе тот же идеал. В чисто философском смысле христианство не дало ничего нового воспитанному на эллинской мудрости профессору риторики. Наоборот, бл. Августин остался верным учеником Плотина до старости. Через него основные мотивы неоплатонизма проникли в западно-европейскую теологию, как через Дионисия Ареопагита — в теологию восточной церкви. Но чистый неоплатонизм в том выражении, какое ему дал Плотин — менее всего мог удовлетворить не только самого Августина, с его внутренней разорванностью и надломленностью, — всё греко-римское образованное общество несло это учение, как тяжелый и мучительный крест. И, наоборот, ведь Плотин воплотил и в своей жизни и в своей философии тот d'ecadence, к которому так неизбежно шла навстречу разваливающаяся римская империя. Мы уже помним, что элементы разложения были присущи философии Платона. Тот, кто определяет самое философию, как упражнение в смерти и умирание, менее всего может дать людям твердое и спокойное миросозерцание. Но, вместе с тем мы помним, что история преодолела Платона, что даже сам Платон преодолел в значительной степени себя. Аристотель же сразу уверенно выкорчевал из учения Платона все тревожные и неустойчивые элементы. В учении же Плотина они вновь воскресли и с удвоенной, может быть, с удесятеренной силой. Хотя Плотин и боялся хоть в чем-либо отступить от своего божест-венного учителя и официально выступал только, как последователь и продолжатель Платона, но на самом деле внутренняя близость его с учителем исчерпывалась неутолимой, вечно грызущей тоской по непостигаемому, невидимому. Если для Платона идеи были единственной реальностью в теории, то для Плотина на самом деле существовало только то, чего в обыкновенном человеческом представлении совсем не было.

Плотин не размышляет об идеальном государстве, не стремится к созиданию всеобъемлющей науки. Его задача — приобщиться новому бытию. В его последних предсмертных словах, как их передает Порфирий — он испустил дух, говоря, что теперь он переносит то божественное, что было в нем, в то божественное, что находится во всем [116] — подводятся итоги всего его жизненного дела, всей его «философии».

Правда, историки философии, считающие своей обязанностью брать у философов только то, что впоследствии получило свое научное оправдание, т. е. могло быть принято, как «положительное сообразно существующим критериям истинного — с этой стороной учения Плотина менее всего считаются, хотя не могут в ней не признать исключительного своеобразия. Целлер говорит «Es steht mit der ganzen Richtung des klassischen Denkens in Widerspruch und es ist eine entschiedene Ann"aherung an die orientalische Geistesweise, wenn Plotin nach dem Vorgange eines Philo das letzte Ziel der Philosophie nur in einer solchen Anschauung des G"ottlichen zu finden weiss, bei welcher alle Bestimmtheit des Denkens und alle Klarheit des Selbstbewustseins in mystischer Ekstase verschwindet'' (Zeller, V, 611) [117]

Целлер, конечно, прав и в своей характеристике Плотина, как он прав и в том, что европейское мышление даже тогда, когда оно достигает своего высшего подъема, со страхом останавливается пред необходимостью отказаться от определенности и ясности. Этот критерий, унаследованный от Аристотеля, или, вернее, всегда свойственный природе европейского человека и лишь получивший у Аристотеля свою исчерпывающуюформулировку, всегда был и всегда, вероятно, будет считаться научным par excellence. Там, где нет отчетливости и определенности, не может быть, очевидно, и истины — ибо неопределенная, т. е. не всегда равная самой себе истина не есть истина и не может быть предметом изучения и познавания.

Сам Плотин это превосходно знал и рассказывал о том, какой испытывает страх и колебания душа, когда ей приходится приблизиться к единому, бесформенному: «Тем более, что душа, когда она доходит до «вещи» без формы, не может охватить эту «вещь», ибо она неопределенна: в ней ничто не очерчено и, можно сказать, нет никакого отпечатка. Тогда душа колеблется и опасается, что ничем более не обладает» [118] (Enneades VI, 9–3).

И знал он тоже, что непрерывно выносить такое состояние в течение сколько-нибудь продолжительного времени, человеку не дано. За состояние мгновенного экстаза, за секунды причастности к божественному, человеку приходится тяжело расплачиваться бессилием, изнеможением, болезнями. И самое главное, в чем, впрочем, повидимому и Плотин не признавался, равно как и Филон, через которого восточная мудрость нашла себе доступ к Плотину, — самое главное, что та истина, которая постигается через причастие к божественному, никоим образом по самому существу своему не может поддаться логической обработке, т. е. принять форму общеобязательных, исключающих себе противоположных, суждений. Тот, кто приобщается к Богу, теряет самое основное, «священное» право, принадлежащее человеку, как политическому существу, выражаясь языком Аристотеля и, если вам нравится больше язык современный, как социальному существу. Т. е., его суждения лишаются всякого рода санкций и теряют поэтому столь соблазнительную и всеми ценимую прерогативу называться истинами. Каждый уже может с равным правом противопоставить им противоположные — и нет в мире никакого авторитета, именем которого можно было бы смирить спорщика.

Когда Плотин учит о едином и о последнем и, говоря так, предполает, что за тем, чему он сподобился причаститься, нет и не может быть ничего — он уже совершенно неправомочно применяет категории свойственные эмпирии к тому, что, по егоже учению, ничего общего с эмпирией не имеет. Он допускает антиципацию опыта, вполне законную и оправдывающую себя в видимом мире, но явно самозванную и без всякой нужды ограничивающую беспредельность. В этом сказывается тот же страх пред бесконечным и бесформенным, под влиянием которого Аристотель и его преемники выработали и провели в жизнь теорию середины.

Так когда-то променял Платон свой творческий эрос на незыблемую систему идей-чисел, так и Плотин в последнем счете, под угрозой быть изгнанным из идеального государства разумных, обладающих всеми признанными правами говорить от имени истины, отрекся от своих экстазов. Ибо никто не может поручиться, что эти получеловеческие, полубожественные состояния духа, если их не подчинить контролю разума, всегда будут порождать постоянное и себе равное. И, несомненно, что если бы Платон и Плотин не уверовали бы в непри- надлежащие им права — история философии не могла бы канонизировать их, сопричислить их имена к именам праведников науки. Со своей точки зрения, Целлер, конечно, прав. Историческое значение Платона и Плотина не в том, что они сподобились испытать и видеть, а в том, как проэцировался на плоскости общественного бытия их особый, исключительный, может не повторяющийся опыт. И блаженный Августин, несомненно, до конца дней своих находящийся под влиянием Плотина, получил от него восточное откровение уже эллинизированное, тем более, что и сам Филон, бывший посредником между Азией и Европой, положил все свои силы на то, чтобы согласить иудаизм с эллинизмом. Филон, чтобы проложить исторический путь пророчествам иудаизма, должен был оправдать перед образованными греками восточное постижение истины. Ему, потому, больше всего нужно было показать, что библейская «мудрость» не находится в противоречии с истиной научной, как она была представлена в творениях греческих мудрецов. Ему хотелось, чтоб грек, знающий Платона и Аристотеля, «понял» псалмопевцев и пророков. Конечно, это уже было со стороны Филона недопустимым компромиссом. И, вместе с тем, задача его была фактически неисполнима. Эллинизм не может оправдать ни Моисея, ни царя Давида, ни Исайю или Иезекииля. И прежде всего потому, что пророки и певцы священных книг никогда не искали и не добивались оправдания. Они возвещалиистину, как власть имеющие. Они никому отчета не давали — они спрашивали со всех отчета. Они не оправдывались — они сами судили. И, если эти их притязания отвергнуть — то им только остается умолкнуть. Доказательств у них никогда никаких не было — и по существу не могло быть, ибо, вопреки аристотелевской теории середины, единственно создающей возможность самой идеи о доказательствах и критериях, пророки никогда не знали, что такое середина. И, если говорить уже о родстве эллинизма с иудаизмом, то как раз нужно сосредоточиться на тех элементах старо и неоплатонизма, которые оказались совершенно неприемлемыми для научного сознания и являются до настоящего времени пережитками, ненужным балластом, обременяющим и без того огромные истории философии. Ничем не ограниченный экстаз, безумный, не знающий пределов эрос — были источником творчества иудейских пророков. Этого эллинизм в чистом виде никогда принять не мог. Неизбежно возникал вопрос, как проверить пророка, где порука в том, что выдающий себя за пророка есть действительно глашатай истины и посланец Бога, а не дьявола.

Плотин отыскал modus vivendi — для себя. Но его ответ, очевидно, не мог удовлетворить Августина. Он верно чувствовал, что именно того, что ему нужно было больше всего, т. е. уверенности, которая положила бы конец измучившим его колебаниям, — философия, и особенно философия Плотина, дать не может [119] . Философия Плотина, вобравшая в себя все разрушительные элементы, накапливавшиеся веками, подрывала в конец всякую возможность уверенности. Она обнажила немощность и бессилие человеческого ума и она же предоставляла жалкого и слабого человека себе самому и своим ничтожным силенкам. Пока еще здоровый инстинкт жизни сохранял в эллинизме дух Аристотеля и удерживал людей на известном расстоянии от мучительных тайн и загадок, философия могла быть руководительницей жизни. Но Плотин, доведший презрение к видимому эмпирическому миру до крайних пределов, неизвестных до того даже стоикам и циникам, повалил все преграды, задерживавшие до того необузданную стремительность человеческого духа. Горе тому, кто хочет знать, что было и что будет, чтонаходится под землей и что выше неба: такому лучше было не родиться на свет, говорит народная мудрость. Плотин, сам отравленный ядом decadence's разлагающего эллинизм, заразил своими духовными немощами и бл. Августина. Новые, открывшиеся ему постижения, не укладывались в плоскость существующих научных систем. Нужно было либо отказаться от этих экстатических видений, либо от философских критериев истины.

Как известно, и сам Плотин, и его ближайшие последователи искали и нашли себе прибежище в языческом вероучении. Но Августина язычество уже не удовлетворяло — он давно изжил его. Изжил не только его слабые, но и сильные стороны. Его полемика с язычеством, которой посвящена большая часть огромного трактата De civitate Dei, написанного, правда, через много лет после обращения, но носящего на себе еще следы непосредственной борьбы с тем, чему он когда-то верил, поражает своей ненужной грубостью и несправедливостью. Бл. Августин вовсе не хочет быть справедливым к язычеству, ибо его задача не в том, чтоб оценить язычество, а чтоб уничтожить, растоптать его. Повинно оно, или неповинно в тех прегрешениях, которые Августин ему приписывает — уже безразлично. Ибо, если бы оно и не было повинно, оно всё равно осуждено уже и не может рассчитывать на пощаду. Его вина в том, что оно, как соль, потерявшая свою соленость, может внушать только одно отвращение. Если бы Августину нужно было бы быть справедливым, он говорил бы о язычестве другое и другим тоном. Теперь же его полемика удивительно напоминает и по резкости приемов и по страстности и безудержной стремительности нападения «критику догматического богословия» Толстого. Августин не может простить языческим богам того, что они не в силах дать того, что они обещали, и беспощадно издевается над ними — добивает и без того уже почти неживых обитателей Олимпа. Отчего они не дают прочности, отчего они не указывают единого, верного пути? Его в особенности поражало сравнение дряблой, выдохшейся веры язычников с молодым вдохновением христиан. «Surgunt indocti et caelum rapiunt; et nos cum doctrinis nostris sine corde ecce ubi volutamur in carne et sanguine. An quia praecesserunt, pudet sequi, et non pudet nec saltern sequi. «Dixi nescio.qua talia, et abripuit me ab illo aestus meus, cum taceret attonitus me intuens. Neque enim solita sonabam; plusque loquebanturanimum meum irons, genae, oculi, color, modus vocis, quam verba quae, promebam» [120] (Conf., VIII, 8).

У этих, у невежественных людей, не знавших ни Платона, ни Плотина было то, что Августину было нужнее всего на свете. И только у них это было. «Невежество». которое Августин так привык презирать, имело одно колоссальное преимущество. Оно не связывало человека. Не знающий Аристотеля может искать везде: свободный дух дышет, где хочет. Ученый же человек, как большинство ученых современников Августина, не вправе идти в те места, где, по традициям науки, истина никогда не бывает. И Августин, отбросив ложное самолюбие, пошел за теми, кто, по его прежним представлениям, должны были бы посещать его собственные классы риторики. Но, было бы ошибочно думать, что Августин, после своего обращения, всецело отказался от своих старых духовных сокровищ. Неоплатоник пошел к христианам за тем, чего ему не хватало. У Церкви он искал авторитета, поддержки тем необычным душевным переживаниям, которые ему открылись еще в школе Плотина. Когда он пишет: «Tu autem, Domine, bonus et misericors et dextera tua respiciens profunditatem mortis meae et a fundo cordis mei exhauriens abyssum corruptionis. Et hoc erat totum nolle, quod volebam, et velle quod volebas» [121] (Conf. IX, 1).

Когда он пишет, что спасение его состояло в том, чтоб отказаться от всех своих личных желаний и желать только того, чего желает Бог — новым, сравнительно с тем, что испытывал Августин, когда был только неоплатоником, является лишь готовность подчиниться повелевающему, а не поучающему. Т. е. готовность, вслед за теми невежественными людьми, слухи ожизни которых так волновали его, отдать себя всецело во власть церкви. Это было труднее всего и нужнее всего бл. Августину. Он чувствовал, что больше не в силах выносить бремя свободы своей, бремя внутреннего безначалия, все же прежние авторитеты, как я говорил раньше, утратили для него свое былое обаяние. Он не боялся строгости и требовательности новой власти. Рассказы о монашестве и жизни св. Антония приводили его в восторг. Трудности подвижнической жизни — и только такие огромные трудности могли смирить жившую в его душе непрерывную анархию. Но идти на трудности — только ради трудностей, или для того, чтобы положить конец внутренней борьбе, — для этого ни у Августина, ни у кого другого не хватило бы почина. При том, Августин был и остался слишком философом, слишком искателем истины и последней истины, — как и в те времена, когда он изучал цицероновского Гортензия — чтоб остановиться на таком будничном и прозаическом решении. Новая цель — должна быть высшей и последней, новая истина должна блеском, красотой и глубиной превзойти все предыдущие. И — самое главное — власть возвестивших единого Бога пророков и апостолов разрешает все сомнения — т. е. выполняет те требования, которые ставила, но сама не могла выполнить, эллинская философия. Под руководством и защитой церкви, обладающей откровением св. Духа, уже не страшно идти в те области, куда звал Плотин. Не страшны необычные подъемы, экстазы, — не страшно соприкосновение с последним великим бесформенным. Таким образом, для бл. Августина христианство разрешило мучительные вопросы, выдвинутые, но не разрешенные всем предыдущим развитием эллинизма. Язычество, в поисках за критерием истины, подорвало в принципе всякую возможность сколько-нибудь прочного философского знания. Получился союз свежего, доверяющего себе незнания с утонченностью слишком требовательной и интеллектуально развитой души. В этом, и только в этом, нужно и можно видеть эллинизацию христианства. Греческий дух, требовавший ясности и отчетливости и вне этого условия не допускавший возможности существования, подчинился извне занесенной норме истинности, чтоб только избавиться от непосильного бремени свободы.