Чтение онлайн

И несомненным доказательством своей правоты Августин (он, как и все католичество, в одном отношении до конца жизни остался преданным учеником Сократа: он верил в доказательства, не меньше любого образованного эллина) считал учение стоиков о самоубийстве. Если добродетель имеет самодовлеющую ценность, если блаженство в добродетели, почему же, спрашивает он с торжеством уверенного в неотразимости своих доводов диалектика, стоики разрешают самоубийство? «Hanc in his malis vitam constitutam, eos non pudeat beatam vocare. О vitam bea- tam, quae ut finiatur mortis quaerit auxilium! Si beata est, maneatur in ea: si vero propter ista mala fugitur ab ea, quomodo est beata? An quomodo ista non sunt mala, quae vincunt fortitudinis bonum, eamdemque fortitudinem non solum sibi cedere, verum etiam delirare compellunt, ut eadem vitam et dicat beatam, et persuadeat esse fugiendam? Quis usque adeo caecus est, ut non videat quod, si beata esset, fugienda non esset? Sed si propter infirmitatis pondus, qua premitur, hanc fugiendam fatentur; quid igitur causae est, cur non etiam miseram fracta superbiae cervice fateantur? Utrum, obsecro, Cato ille patientia, an potius impatientia se peremit? Non enim hocfecisset, nisi victoriam Caesaris impatienter tulisset. Ubi est fortitudo? Nempe cessit, nempe succubuit, nempe usque adeo superata est, ut vitam beatam derelinqueret, desereret, fugeret. An non erat jam beata? Misera ergo erat. Quomodo igitur mala non erant quae vitam miseram fugiendamque faciebant?» [132] (Ib., 205).

Я нарочно выписал этот длинный отрывок из сочинений Августина — так как, по-моему в нем с особенной выразительностью сказалось отвращение бл. Августина ко всему тому, чем жили и что боготворили лучшие представители эллинизма — начиная от Сократа и кончая Марком Аврелием, — и что возродилось и в новейшей философии и до нашего времени считается жизненным нервом всего духовного творчества. Тот же вызов, который здесь бросает античному миру бл. Августин — в наше время бросил новейшей философии Фридрих Ницше. Когда мне приходилось говорить о великом споре мировоззрений двух противоположных гениев нашего времени, Толстого и Ницше, я так формулировал сущность защищаемых ими позиций: «Добро не есть Бог, нужно искать того, что выше добра — нужно искать Бога» [133] . Толстой это знал, не хуже Ницше — но Толстой никогда не решился высказать этого открыто. Ему казалось, что отнять самостоятельную силу и значение у добра — значит убить жизнь, убить лучшее, что есть в жизни. Это было его разумное a priori — всосанное им с молоком матери, или вернее, с первыми словами, которые он услышал от своих воспитателей, и с первыми фразами, прочитанными им в книгах. Если добро не есть вечный и высший закон, закон для смертных и бессмертных, то всяжизнь должна, казалось ему, рушиться, как рушится здание, из под которого вынули бы основание, или как бы человеческое тело, из которого извлекли бы скелет. Вся философия, древняя и новая, держалась этим убеждением. И только особенно глубокие, исключительные по своей силе переживания, необыкновенные душевные подъемы и потрясения выбивают человека из той колеи, в которую с младенческих лет попадает он, благодаря условиям своего существования. Вот почему эта «истина» доступна лишь тем людям, которые принуждены судить о жизни sub specie ее неизведанных тайн. Вот почему Кант так спокойно, в сознании, что он никогда никого в своей жизни не обидел, мог создат свою критику практического разума, основанную на убеждении в том, что он, Кант, знал, в чем его долг и свой долг исполнил. И вот почему Спиноза — бившийся, как неизлечимо больной — несмотря на весь свой прославленный рационализм, писал: «Fateor, banc opinionem, quae omnia indifferenti cuidam Dei voluntati subjicit, et ab ipsius beneplacito omnia pendere statuit, minus a vero aberrare, quam illorum, qui statuunt, Deum omnia sub ratione boni agere» [134] (BfA., Pars I, Prop. 33, SchoL II).

He знаю, насколько верно утверждение Лоофса, что Спиноза находился под влиянием бл. Августина. Может быть протестантскому богослову эта мысль внушена желанием объяснить влияние Спинозы на Шлейермахера. Но, если даже Спиноза и знал Августина, несомненно, что такие мысли можно воспринять у другого только тогда, когда собственный опыт достаточно широк, чтоб открыть к ним доступ. Вся философия Спинозы исходит из того убеждения, что «ad Dei naturam neque intellectum, neque voluntas pertinere» [135] (Eth., Pars I, Prop. XVII, Schol. II). Что это значит, он сам несколько дальше объясняет: Nam intellectus et voluntas, qui Dei essentiam constitu`erent, a nostro intellectu et voluntate toto caelo differre deberent, nec in ulla re praeterquam in nomine, convenire possent; non aliter scilicet, quam inter se conveniunt canis, signum caeleste, et canis, animae latrans» [136] (Eth; Ibid.). Смысл полемики бл. Августина с языче-ской философией и с пелагианством в том и состоит, что его противники находили возможность заключать от того, что они знают, к тому, что они не знают. Им казалось, что воля и разум Божий есть воля и разум человеческий, но взятый в некоторой, очень превосходной степени. И, стало быть, что Бог может познаваться, хотя и несовершенно via superlationis eminentiae, как выражается современная католическая догматика (Pohle, 1,37). Это и выражали пелагиане в своем утверждении, nihil potest per sanctas scripturas probari, quod justitia non potest tueri [137] . Они были убеждены, что Бог действует sub ratione boni, и что стало быть они, тоже стремящиеся к добру, всегда безошибочно могут узнать, что хорошо, что дурно, что истинно, что ложно. Августин знал, что это не так. Что человек, как бы мудр и благочестив он ни был, не может не знать, что хорошо, что дурно, ни еще меньше, как осуществить доброе и злое. Его опыт объяснил ему то, что он прочел в священных книгах. Он непосредственно ощущал свою природу, как греховную. Не только теперь, в зрелом возрасте, он был грешен, т. е. всегда естественно стремился к дурному. Он вспоминает годы своего раннего детства — и принужден признать, что тогда он был не лучше, чем теперь. Ita imbecillitas membrorum infantilium innocens est, non animus infantium [138] (Conf., I, VII). В нем самом все ему внушает отвращение — не только тело его, как было у Плотина, но и душа. Он всем своим существом чувствует себя принадлежащим к massa perditionis et massa peccato.

Для него ясно, что он явился на свет не чистым и незапятнанным, но уже с тяжким бременем несмываемых грехов. То же зло, которое он видит вне себя — он видит и в себе. Откуда оно? Почему с ним нельзя бороться? Почему и теперь уже, когда Св. Книги и католическая церковь открыли ему истину, он также, выражаясь словами ап. Павла, желает добра, а делает зло? Бога винить нельзя. Бог есть творец всего, Бог всемогущ и вседобр — значит вина в человеке, вина в нашем отдаленном праотце — совершившем самое ужасное из преступлений. Адам, до грехопадения жил в раю — ему была дана возможность житьс Богом — возможность не грешить — он не воспользовался этим, он отверг Божеское и захотел своего. Преступление это так ужасно, что ему нельзя и придумать должного наказания. Собственными силами человек, так согрешивший, человек, отрекшийся от Бога, уже спастись не может. Он вообще уже не может и желать добра. Он так изуродовал свою естественную, данную ему от Бога природу, что стал способным только делать зло.

И, если бы Бог судил его по справедливости, то приговор мог быть только один: вечные муки и вечная смерть. Но Бог не только справедлив — Бог милосерд. В своей бесконечной любви к падшему человечеству, он решился на величайшую жертву: послать на землю Своего единственного Сына и предать Его мукам и смерти, чтоб такой ценой искупить страшный грех Адама. Почему именно нужно было послать Сына на землю, Августин не объясняет. Он даже не утверждает, как впоследствии Григорий Великий, или в особености Ансельм Кентерберийский, что у Бога не было другого способа спасти человечество. Он говорит только, что этот способ был conventius(подходящий).

Не отвечает он тоже и на вопрос, почему грех Адама передался по наследству всему человечеству. Вопрос тем более для него трудный, что в это время церковь уже осудила, как еретическое, учение традуционизма о том, что души человеческие, как и тела, естественно распространяются рождением. Рождаются только тела, души же всех новорожденных создаются Богом.

Несомненно, положение Августина было очень трудное — и Юлиан из Эклауна преследовал его постоянными указаниями на то, что учение о первородном грехе неизбежно приводит к традуционизму. И все таки Августин оставался непоколебим. Он превосходно понимал, что сила логики на стороне его противников [139] , и что он не может убедительными аргументами защитить занятую им позицию. Но, когда пришлось выбирать между необходимостью отказаться от объяснения, или отречься от несомненной для него действительности — Августин, которого называли уже в насмешку Philosophraster Poenorum и Aristoteles Роеnorum (карфагенский философ и карфагенский Аристотель), отдал предпочтение второму. И это для Августина, жившего, какговорит Гарнак, в эпоху, когда неумение ответить на все воросы считалось признаком преступного невежества и неверия, высоко знаменательно (Harnack, 111,202). Августин почувствовал, что необъяснимая действительность не перестает быть действительностью. Что с нею нужно считаться — хотя она и не мирится с разумом. Отсюда один шаг до общего и последнего «вывода» что действительность не нуждается в санкции разума, что разум должен не повелевать, а подчиняться, что его власть распространяется лишь до определенных границ, что возможно то, что разум считает невозможным. Такого вывода Августин не сделал. Такого общего вывода, насколько мне известно, никто никогда открыто не делал. Но, в занимающем нас теперь вопросе Августин принял такое решение, как будто бы он этот вывод сделал. Но, так как своеволие беспредельного все-таки было для Августина не менее страшно, чем для тех философов, с которыми он полемизировал, то он отсюда сделал вывод прямо противоположный: на место философского, разумного критерия истины он поставил принцип незыблемого авторитета католической церкви. Это его и породнило с «вульгарным католицизмом», как доверие к здравому смыслу породнило Гарнака с «вульгарной» философией; это и привело к тому, непонятному с первого взгляда явлению, что историческое значение Августина на Западе, при всем уважении, которым он пользовался еще при жизни своей, сравнительно очень ограничено. Он имел влияние лишь постолько, посколько он развивал «вульгарно-католические» идеи. Его же оригинальные идеи нашли себе признание в широких кругах лишь много позже.

О domine, Deus noster, in velamento alarum tuarum speremus, et protege nos et porta nos. Tu portabis, tu portabis et parvulos, et usque ad canos tu portabis, quoniam firmitas nostra quando tu es, tunc est firmitas, cum autem nostra est, infirmitas est [140] (Conf. IV, 16).

Наша сила — лишь тогда сила, когда с нами Бог, без Бога — мы воплощенная немощность. Малые такие же слабые существа, как и убеленные сединами старцы. Разум взрослых не больше может их вознести к истине, чем неразумие младенцев.

Законы естественного разума, в противоположность тому, что думали античные мудрецы, не универсальны. Они имеют свои пределы, свою ограниченность. Пусть для обыкновенного течения жизни эти пределы кажутся огромными, даже безграничными: практически пространства, занятые римской империей, ведь для бедного человеческого ума кажутся безграничными, и власть тирана, распоряжающегося жизнью и имуществом своих подданных, беспредельной. И может ли человек, всецело поглощенный и подавленный трудностями дня, помыслить о том, что видимая действительность не исчерпывает всех возможностей. Что существуют просторы, в сравнении с которыми обширные владения римских кесарей ничтожны, что может быть сила, уничтожающая власть всемогущего тирана?

Это так трудно себе представить человеку! Как же допустить, что законы природы, пред которыми склоняется непобедимый Кесарь, уступят в своей неизменности какой-нибудь силе? Чем просвященнее ум, чем больше измерил он власть естественных сил, тем более склоняется он к допущению их вечного значения. Это и есть то, что под названием единства сил природы окрыляло мыслящих людей надеждами на возможность разгадки последней тайны мироздания. Только таким допущением и поддается преодолению, выражаясь языком современной философии, интенсивное и экстенсивное разнообразие жизненных явлений. Допустите, что законы природы ограничены в своем значении пространством и временем, т. е., что тот порядок, который мы наблюдаем теперь, не был сто тысяч лет тому назад и не будет через тысячу лет, или что, вне хотя бы нашей солнечной системы, тела не подчиняются «законам» тяготения, и вся грандиозная мечта о философии, как науке, разлетается в прах. Ибо, как бы ни ухитрялся Кант и его последователи, научная философия должна исходить из Спинозовской предпосылки Res nullo alio modo, neque alio ordine a Deo pro- duci potuerunt, quam productae sunt [141] (Eth. I, Prop. 33) Или, выражаясь языком того же Спинозы: Naturae leges et regulae sunt ubique et semper eadem, atque adeo una eademque etiam debet esse ratio rerum qualiumcumque naturam intelligendi» [142] .Иными словами, по тому, что есть, что мы уже испытали и узнали, мы можем судить о том, что будет, что вообще может быть [143] . И, если не всякий повторит полностью вслед за тем же Спинозой — ordo et connexio idearum idem est, ас ordo et connexio rerum [144] (Eth. II, 7)) — то лишь в том смысле, что не всякий философ готов допустить психофизический параллелизм. Но, я полагаю, что и для самого Спинозы центром тяжести и в этой формуле не взаимное соответствие между явлениями материи и духа, а вечный и неизменный порядок и соответствие между явлениями — т. е. ordo et connexio. Ибо, в конце концов, даже психофизический материализм дальше идти не может. Т. е, можно сказать, к примеру, что известным изменениям в нервной ткани всегда соответствуют тоже определенные изменения психические. Но нет никакой возможности проникнуть в тайну связи между двумя порядками различных явлений. И, повидимому, даже самому Спинозе не слишком интересно было проникать в тайну этой связи. Он удовольствовался лишь установлением принципов: cogitatio attributum Dei est, sive Deus est res cogitans и: Extensio attributum Dei est, sive Deus est res extensa [145] (Eth., Pars II, Prop. I et II). Отчего из бесконечных атрибутов Бога отысканы и указаны только два — остается невыясненным, и еще менее выяснено, почему такой скромный результат вполне удовлетворил столь требовательного философа. Точно так же остается невыясненным, каким образом бесконечное количество modus'ов, т. е. вся действительность, истекает из Бога.

Правда, что последний вопрос был и остался до нашего времени истинным crux philosophorum. Уже Гераклита беспокоило все индивидуальное, выныряющее на поверхность бытия и затем снова бесследно пропадающее. Анаксимандр же существование индивидуального считал прямо незаконным, преступным и в гибели индивидуального видел справедливое наказание, во искупление преступного существования. Мы помним, что и Платону не легче было мириться с многообразием реального мира — и он принужден был считать его призрачным и укрываться от него в сфере идей. То же было у Аристотеля и даже у Плотина.

Спиноза отчетливо формулирует то, что думали все философы с древнейших времен, когда говорит: Nam ut ex ргороsitionibus 21, 22, 23 constat, ille effectus perfectissimus est, qui a Deo immediate producitur, et quo aliquid pluribus causis intermedis indiget, ut producatur, eo imperfectius est [146] (Eth., Pars I, Prop. XXXVI, Appendix). Я не стану разбирать теорем, на которые Спиноза здесь ссылается, но внимательный анализ приведенного отрывка достаточно обнаруживает, что Спиноза по отношению к поставленной им себе задаче находился не в лучшем положении, чем его предшественники.