Чтение онлайн

Тот, кто рассчитывает на свою мудрость, на свою справедливость, на свои силы, тот никогда не спасется. Из этого убеждения вытекло отвращение Лютера к католичеству вообще и к монашеству в частности. Тот, кто рассчитывает на свои заслуги, на свои дела — тот этим самым заявляет о своем неверии, Августин гворил: Initium omnis peccati superbia. Initium superbiae hominis apostatare a deo [201] (De nat. et grat., 29, 33. Loofs, 382). Гордыня, т. е. уверенность `e себе, в том, что ты знаешь, куда идти и как идти, что ты рассчитываешь своим разумом и своим искусством вырваться из тех тесных пределов, в которые заключены смертные человеческие существа, есть начало самого страшного, грозящего вечной гибелью греха — богоотступничества. Кто надеется на себя — тот отрекается от Бога. Ибо, меж тем, как спасается от своих бед человек и тем, как Бог спасает человека, нет и не может быть ничего общего. Чем больше хлопочет человек, чем больше напрягается, чтоб отличиться не в пример другим своими делами, своими подвигами и проложить себе путь в царство небесное, тем больше уходит он от Бога. Oportet ergo hominem de suis operibus diffidere et velut para~ lyticum remissis manibus et pedibus gratiam operum artificem implo- rare (Luther, Weimar, II, 420; Denifle, I, 581) — человек должен не доверять делам своим; точно парализованный, лишившийся ног и рук, должен взывать он к благодати, единой творящей дела. Конечно, католицизму не чужд был этот мотив. Фома

Кемпийский писал: Non superbiam de operibus tuis, quia aliter sunt judicia Dei, quam hominum, qui saepe displicet, quod homini- bus placet [202] . Но сходство здесь больше внешнее. Фома Кемпийский хочет этим лишь сказать, что человек склонен переоценивать свои дела и видеть уже заслуги там, где их еще нет, иначе говоря, что суд Божий строже и нелицеприятней человеческого суда. Лютер же прямо говорит, что суд Божий с судом человеческим ничего общего не имеет. Вот то, что выразил, как мы помним, Спиноза в своей формуле о разуме и воле Божьей. Бог не воздает — как это делают земные судьи ·— и не казнит. Бог творит, и сущность благодати состоит только в том, что осеняя мертвого человека, она оживляет его. В том же комментарии к посланию к Римлянам он пишет: «Quid superbit homo de meritis suis et operibus, quae nullo modo placent, quia sunt bona vel m'erita, sed quia sunt a Deo electa ab aeterno ei placitura? Non ergo nisi gratias agendo bene operamur. Quia opera nos non faciunt bonos, sed bonitas nostra, immo bonitas Dei facit nos bonos et opera nostra bona. Quia non essent in se bona, nisi quia Deus reputat ea bona, et tantum sunt vel non sunt, quantum ille reputat vel non reputat» [203] (Luther, Comm. ep. ad Rom.; Denifle, I, 596; Ficker, 221; W 56, 394).

Вы видите, что в своем учении о благодати Лютера просто вынесло из той плоскости, в которой оперирует привычная мысль католического богослова. Сговориться Лютеру с Денифле уже нельзя. Денифле, как и всякий католик, глубоко убежден, как выражается Альберт Вейс, в органической связи между естественным и сверхъестественным. Как ни преклоняется он пред величием Творца, сколько ни твердит он о неисповедимости путей Божьих, в резерве он всегда оставляет за собой право требовать себе праведного суда, т. е. того суда, который держится принципов, почитаемых им справедливыми. Т. е., употребляя выражение Сократа, Бог любит добро потому, что оно хорошо, а не потому добро хорошо, что его возлюбил Бог. Сократу и католи-кам противоположное утверждение казалось безумием. В Лютере оно вызывает истинный взрыв восторга. У Денифле волосы на голове становятся дыбом, когда он читает горячечные, прямо бредовые речи Лютера Quis enim eum potest amare, qui secundum justitiam cum peccatoribus vult agere? Haec expositio periculossissima est, praeterquam quod vana est; concidat enim occultum odium contra Deum et ejus justitiam [204] (Enarr. in Ps. 51; Denifle, I, 396). Лютер пробует даже «обосновать», доказать свою правоту: si placet tibi deus indignos coronans, non debet etiam displicere immeritos damnans; si illic justus est, cur non hic justus erit [205] . Не думаю, чтоб такое «доказательство» показалось бы кому-нибудь убедительным. Но сила и значение Лютера не в убедительности его диалектики. Если он, в силу привычки, и чтоб не отстать от своих противников и аргументирует — то большей частью так же удачно, как и в приведенном случае. Но может быть, его логическая и диалектическая беспомощность наиболее привлекают нас к нему. Она не имеет своим источником неспособность к последовательному мышлению. Она является следствием пренебрежения к разумным доводам. Лютер чувствовал, что его разум может дать ему так же мало, как и его добрые дела. Оттого то и ученый монастырь Аристотеля с его строгим уставом мышления, не допускавшим за каменную ограду научного недоказанных и недоказуемых истин, вызывал такой же ужас в его душе, как и монастыри католические. Пока живешь добрыми делами и логическими (тоже добрыми) рассуждениями, все то, что нужно человеку, остается за пределами достижимости. Лютер стремится вырваться за атмосферу, в которой живут люди. Как преодолеть законы тяготения — когда самая мысль о предолении закона является non sens, а стремление — безумным. В своей De servo arbitrio, одной из замечательнейших книг своих, являющейся ответом уклончивому Эразму Роттердамскому, который решился, наконец, после долгих колебаний, по настоянию высокопоставленных современников, выступить с опровержением лютеровского учения, — Лютер доходит до крайних пределовпарадоксальных утверждений. Эту книгу даже протестанты — и такие, как Отто Ритчль, с удовольствием предоставили бы в собственность католицизму — но Лютер говорит о ней иначе: nullum agnosco meum justum librum, nisi forte de servo arbitrio et catechismum [206] (Loofs, 761). И действительно, эти две его книги наиболее замечательны — для Лютера религиозного мыслителя и Лютера реформатора. О катехизисах речь впереди. Сейчас же приведу следующие его слова из «De servo arbitrio» в пояснение того, что уже раньше говорилось об justitia Dei и вере: Hic est fidei summus gradus credere ilium esse clementum, qui tam paucos salvat — justum, qui sua voluntate nos damnabiles facit [207] (Luther, De Serv. Arb., 124; W, 18, 633). Кто дал право Лютер'у так говорить? Когда Лютеру возражали, что он не вправе был вставлять в перевод Ап. Павла слово sola, мы помним, что он ответил, sit pro ratione voluntas [208] .

В 1535 г. он писал по поводу своего учения о sola fide: sum enim certus et persuasus per spiritum Christi meam doctrinam de Christiana justitia veram et certam esse [209] . Это его ultima ratio. Доказательств у него нет и не может быть — ведь он же относился с неслыханным пренебрежением к источнику всех доказательств, естественному разуму. Frau Hulde, die nat"urliche Vernunft, diese Hure des Teufels und Erzfeindin des Glaubens [210] (Loofs, 747). Лютер согнал ratio с престола. И на опустевший трон взошел какой-то иной властелин, во всяком случае по своему облику много более походящий на капризную, изменяющуюся voluntas, чем на застывший и навек неподвижный контрольный аппарат. Высшая степень веры — признать благостным того, кто спасает столь немногих, видеть справедливость в том, кто создал нас грешниками. Вы можете возразить Лютеру, что такое утверждение заключает в себе odium occultum contra Deum et ejus justitiam (скрытую ненависть против Бога и его справедливости). И ваше возражение будет справедливо, но оно не остановит Лютера.

Лютер не боится произвола Бога — Лютер боится произвола человеческого. И, может быть, нужно испытать на себе, как испытал Лютер, весь тяжкий и невыносимый гнет человеческого деспотизма и ограниченности, воплотившиеся в католичестве и светской мудрости, для того, чтоб почувствовать готовность предаться всей душой неизвестности и с верой, представляющейся людям безумием, погасить все светочи, озаряющие привычные жизненные пути и, очертя голову, броситься в вечную тьму. Он прямо так и говорит уже в своем ком. к поел, к Рим.: «ad primam gratiam sicut et ad gloriam semper nos habemus passive sicut mulier ad conceptum… Ideo licet ante gratiam nos oremus et petamus, tarnen quando gratia venit et anima impregnanda est spiritu, oportet, quod neque oret, neque operetur, sed solum patiatur. Quod certe durum est fieri et vehementer affligit, quia animam sine actu intelligendi et volendi esse est earn in tenebras ac velut in perditionem et annihi- lationem ire...» [211] (Ad Rom., 8, 26. Grisard, I, 201; W 56, 379; Ficker, 206).

Вслушайтесь внимательно в эти слова — они имеют для нас особенное значение. Принять вечную тьму, погибель, уничтожение —· идти туда, где по человеческому разумению нет и не может быть спасения. Это уже почувствовал молодой Лютер — ему было 33 года, когда он писал свой комментарий, из которого взят приведенный отрывок. Впоследствии, когда под влиянием проповеди Лютера, началось движение Schwarmgeister'ов, он писал Меланхтону: «ты хочешь знать, когда и как мы удостаиваемся откровений Божеских. Когда наступает то, о чем сказано: «как лев, сокрушил Он мои кости» (1с. 38, 13). Величие Божье не может благосклонно говорить с ветхим человеком, не раздавив его предварительно» (An Melanchton; Grisar, I, 422). Ad primam gratiam. . semper nos habemus passive, sicut mulier ad conceptum (Ad Rom., W 56, 379). Нужно сказать, что все средневековые мистики, в том числе и Таулер и неизвестный автор «Theologia Deutsch», имевшие влияние на Лютера, т. е. все те люди, которые претендовали на то, что им приходилось не-посредственно чуять Дух Господний, повторяют то же, что и говорит Лютер, и выделяют момент пассивности восприятия благодати, как бы подтверждая те слова Ап. Павла, которые так часто вспоминал Лютер под старость: уже не я живу, а во мне живет Христос.

В новейших, даже католических трактатах, особенным признаком мистических или сверхъестественных состояний является совершенная невозможность вызвать их собственными человеческими усилиями, хотя бы на мгновение и даже в ослабленном виде [212] . Для того, чтобы вышеприведенные речи Лютера стали понятнее или, точнее, доступнее — понять их верно и самому Лютеру не удалось — вспомним то, что о своих переживаниях рассказывал Толстой в тех произведениях, которые относятся к серии «Записки Сумасшедшего» [213] . Об этом рассказано у Толстого в «Смерти Ивана Ильича». Не он делает что-либо, а с ним делается. Весь ужас его положения состоит в том, что «она тут — а что с ней делать неизвестно». Всякие дела, всякая возможность каких-нибудь дел кончается — это так несомненно, как может быть вообще что-либо несомненно для человека. Всю жизнь можно было придумывать, изыскивать, находить, как защищаться, делать дела — только дела выручали. Теперь, когда дни сочтены, нужно привыкать к новому, безумному по своей безвыходности положению — глядеть в лицо ужасу и — ничего не делать, только ждать. Всякая попытка что-нибудь сделать — не только не облегчает, но, если тут еще допускается сравнительная степень —· еще более ухудшает положение. И Ивану Ильичу, и Брехунову остается только одно: отрекаться, отрекаться и отрекаться от тех разнообразных приемов самоустроения, к которым их приучила их долгая жизнь. Отцу Сергию, накопившему за многие годы монашества столько духовных сокровищ, приходится не лучше, чем хищному Василию Андреевичу Брехунову или благонамеренному Ивану Ильичу. Все это нужно и важно было там, в церкви, здесь это не имеет значения. Совсем, как говорит Лютер, nihil reputari propter Christum bona spiritualiaet opera justa. Sicut paralyticus manibus et pedibus omissis [214] . Ради чего? Тот, кого «посетил» Бог, удостоил Своей благодати, не умеет ответить на этот вопрос. Потом, может быть, он повторит, вслед за бл. Августином его gnarus и его ignarus — об этом речь впереди. И несомненно трудно и тяжко отказаться от разума и воли и идти во мраке, точно на погибель и уничтожение. Но, для Лютера, как и для Толстого, в этом необходимое условие веры, в этом сама вера. То противоположение, которое мы встречали уже и у Августина: amor Dei usque ad contemptum sui et amor sui usque ad contemptum Dei (Civ. Dei, XIV, 28). Нужно в любви к Богу дойти до самозабвения — иначе ты будешь принадлежать земле. Пока вы слушаете Лютера — научно образованного человека — ваша подозрительность к «методу» средневекового монаха может помешать вам услышать то, что нужно. С таким же недоверием вы отнеслись бы, конечно, если бы я стал вам рассказывать об «опыте» Таулера, Мейстера Экгардта, Св. Терезы и St Jean de la Croix. Все вероятия за то, что вы готовы применить свой «критерий истины» и к Ап. Павлу и к библейским пророкам, так много рассказавшим о мудрости людей, которую Господь посрамил безумием.

Но Толстой жил на ваших глазах. И он так же доверял, как и вы — если не больше — своему разуму. Для него Сократ был идеалом мудреца, а то учение о sola fide, иллюстрацией к которому являются все лютеровские проповеди — вызывало в нем живейшее негодование. И тем не менее он подтвердил все, что рассказывает Лютер, все, чему учили апостолы и пророки. Гаснет свет пред широко раскрытыми от ужаса человеческими глазами, и эта великая тьма, столь грозная, столь невыносимая — поглощающая равно все, и доброе, да и доброе — bona spiritualia, дела отца Сергия, самого Толстого, — отрезывающая, точно ножом, от всего прошлого, понятного, объяснимого, человеческого, должна почитаться не концом, а началом?! Должна почитаться — применимы ли тут эти слова? Не отпадают ли они сами собою, как только человеку приходится перешагнуть роковую грань?

К ужасу и негодованию протестантов, Денифле бросил Лютеру страшный упрек: его учение о sola fide имеет своим источником не силу, а слабость. Он не мог исполнить своего долга, он не справился с возложенными им добровольно на себя обетами — он даже не мог принудить себя к исполнению обычных заповедей, — и потому, чтоб оправдать себя, создал основанное на ложном толковании Св. Писания учение о том, что человек спасается не делами, а верой. Обвинение страшное — но для того, кто знаком с сочинениями Лютера, на половину представляющими из себя одну непрерывную и правдивую исповедь, не может быть никакого сомнения, что Денифле был прав. Лютер точно не мог исполнить не только так называемых Евангельских consilia, имеющих своим источником монашеские обеты, — он чувствовал, и признавался в этом, что на каждом шагу он нарушал обязательные для каждого христианина заповеди. Уже его комментарий к Римлянам служит тому достаточным доказательством.

Если бы Денифле не был так ослеплен своей фанатической ненавистью к непримиримому врагу католичества — комментарий к Римлянам вызвал бы в нем по меньшей мере чувство сострадания к несчастному, хотя может быть и заблудшему брату.

Лютер сам исходил из убеждения, что facienti quod in se est deus infallibiliter dat gratiam [215] . Но собственный опыт его привел к страшному сознанию — он не в силах сделать того, что, по общепринятому и им самим разделенному мнению, он был в силах сделать. Денифле с торжеством дикаря наступает на грудь свалившегося противника и хватает его за горло: Gott wollte das Seinige tun, aber Luther hat nicht das Seinige getan [216] (De- nifle, I, 453). Может быть, во всех бесконечных рассуждениях Денифле не сказался с такой силой дух католичества, как в этих словах. И ведь они являются лучшим опровержением всех тех возражений, которые Денифле представляет против учения Лютера. Стало быть, в последнем счете, спасение человека все-таки в его руках. Бог хотел сделать Свое, но Лютер не сделал своего и вышло то, чего Бог не желал. И то, что ут-верждает Денифле, должен утверждать каждый католик. Ибо если дана католичеству potestas clavium, если папа есть наместник св. Петра, то Божья воля от католика не может быть скрыта. Ведь, кого он здесь на земле осудит, того и Бог осудит на небе. И еще — самое главное — то, что говорит теперь, через 400 лет о Лютере Денифле, то Лютер думал о самом себе. Он именно так и представлял себе свое положение: Бог Свое сделал, я своего не сделал, стало быть нет мне спасения! Весь интерес книги Денифле в том и состоит, что он вновь творит над Лютером тот суд, который сам Лютер в свое время производил над собой. Разница лишь в том, что Денифле судит другого, Лютер — себя.

Это обстоятельство могло бы быть роковым для книги Денифле, если бы этот последний, как я уже указывал, не чувствовал, что от исхода спора его с Лютером зависит его собственное спасение. Денифле, как Сократу, необходимо было быть уверенным, что он fecit quod in se est. Иначе он, ведь, должен был бы сказать и про себя то же, что он сказал про Лютера — т. е. признать себя осужденным на вечную гибель. Или наоборот, человек, полагающий, что он в силах справиться с возложенной на него задачей — создает учение о том, что Бог не откажет ему в Своей благодати, тот же, кто слишком ясно чувствует свою беспомощность, научается непостижимому и таинственному искусству любить Бога Сокровенного, не поведавшего Своей воли человечеству. Вспомним Пелагия и Августина. Пелагий тоже не отвергал благодати — он только хотел видеть в Боге воплощение справедливости. Ибо осудить человека, который сделал все, что мог, не значит ли это совершить величайший акт несправедливости? Но Лютер не мог рассчитывать на справедливость Божью — ибо, если бы Бог был справедлив, Лютеру, по его собственному признанию, не было бы спасения. Почему он так мучительно чувствовал свою греховность? В том, что он был великим грешником, сомнения нет — я ниже приведу ряд самых ужасных его признаний, которые убедят всякого, что грехи Лютера были не условные пасторские, или профессорские. Но вот вопрос: точно ли Денифле, обличающий Лютера, может, обратясь к Богу, сказать, положа руку на сердце, благодарю Тебя, Господи, что я не таков, как этот Лютер? Думаю, что у Денифле не хватило бы смелости так определить свое отношение к Лютеру. Грех Адама, о котором повествует Библия, всей тяжестью своей лежал равно на Денифле, как и на Лютере.