Чтение онлайн

Добро должно быть с кулаками – идея, которая впервые пришла в голову отнюдь не С. Куняеву. Она вычитывается из «Дневника писателя», и это ставит Достоевского в решительную оппозицию Толстому, убежденному в том, что война есть преступление правительств против народов [6] .

Таков был ответ Достоевского Западу. Я специально задержался на выявлении культурных корней современного патриотизма, чтобы более ясно представить, на какую культурную традицию он пытается опереться, к каким авторитетам апеллирует. Но если Достоевский искал формулу соединения «дела Петра», то есть обращения к Западу, и «возвращения» интеллигенции в Россию, ее поворота к жизни народа, то современный патриотизм склоняется, по крайней мере на словах, к московскому изоляционизму, делает шаг назад по сравнению с (условно говоря) «почвенноохранительным» направлением 70-80-х годов XIX века (Достоевский, Н. Данилевский, К. Леонтьев, К. Победоносцев, М. Катков), политическим стержнем которого стал курс Александра III на контрреформы [7] . На деле же патриотическое направление в его нынешнем виде имеет очень мало общего не только со славянофилами, но и с пришедшими им на смену почвенниками XIX века, разве что в терминологии. Но современный патриотизм интересен в действительности не сам по себе, не как таковой, а лишь как одна из граней советского. Советского, понятого как особый культурный тип, говоря языком Н. Данилевского, с известным правом претендующий на самобытность, но имеющий также и западные корни.

Вопрос о том, что такое «советское» – прилагательное, с помощью которого фиксируются «местные», национальные или региональные особенности социализма/марксизма в России, или существительное, обозначающее вполне самостоятельный социокультурный феномен, актуален еще и потому, что напрямую связан с пониманием настоящего и существенным образом влияет на это понимание. Сегодня в ходу термин «советский проект», иногда ставят вместо «советского» – «красный», подчеркивая тем самым, что советское – явление историческое, принадлежит прошлому. На мой взгляд, ссылки на социализм (как общественный строй), на марксизм (как теорию и как учение), или на Советский Союз (как государство и как общество) не исчерпывают содержания понятия советского, не являются его сущностными определениями. Я исхожу из того, что советское не следует отождествлять с его сторонами, характеристиками и какими-либо исторически преходящими условиями и обстоятельствами. Как тип культуры советское «больше» конкретных социальных, экономических, политических и иных условий, определяющих только форму его существования в тех или иных исторических обстоятельствах.

Предлагаемый ракурс рассмотрения советского опирается на системное представление общества. В рамках такого представления можно выделить системное качество, выражающее кооперативные свойства различных сторон общества и интегрирующее их в целое, которое по определению больше суммы входящих в его состав частей [8] . И тогда общество предстает как системно дифференцированное целое, то есть организованная совокупность систем, каждая из которых представляет целое в том или ином функциональном измерении: экономика, политика, социум, идеология и т. п. – все это системы общества как органического целого. При данном подходе система – не синоним целого и не его часть, не структурная единица его строения; система – функциональное образование, включающее в свой состав все необходимое для осуществления определенных задач целого, его определенной базовой функции [9] .

С моей точки зрения, основным фактором целостности общества, его системным качеством является культура – по существу культура и есть общество в его историческом бытии, в динамическом, постоянно меняющемся соотношении и противоборстве внутренних факторов существования общества на собственной основе, с одной стороны, и внешних условий и обстоятельств (природная среда, климат, соседние общества), с другой. В сравнительных исследованиях в рамках антропологии, культурологии, истории Древнего мира термин «культура» нередко используется для обозначения отдельных обществ, чтобы подчеркнуть их своеобразие и особенности в ряду других, предшественников и соседей. В этом смысле «культуры» существуют исключительно во множественном числе, это общества как исторические индивидуальности. Следует иметь в виду также, что общества/культуры – это всегда нечто большее, чем то, что, собственно говоря, представляет собой то или иное общество. Благодаря предикату «культура» отдельное общество рассматривается как существующее в определенном контексте, в переплетении связей с другими обществами в пространстве (соседи) и во времени (предшественники и преемники). Этот исторический контекст жизни конкретного общества – цивилизация, представляющая собой, как писал А. Тойнби, триединство, совпадение границ экономического, политического и религиозного планов социальной жизни [10] . Говоря о цивилизации как совпадении трех планов социальной жизни, А. Тойнби фактически использует два параметра, наличие которых позволяет отнести некую группу обществ к одной цивилизации, – универсальное государство (политический план) и универсальную церковь (религию). Дело в том, что в доиндустриальную эпоху, где господствовало аграрное производство, основанное на примитивной технике и использовании физической силы человека и домашних животных, экономический параметр не играл особой роли. В основном он использовался для установления границ между цивилизациями и примитивными обществами. Роль экономических параметров цивилизации существенно возрастает лишь в эпоху модерна, после промышленной революции, индустриализации и урбанизации.

Я буду исходить из того, что советское есть особая культура (тип культуры) в кругу других культур или определенным образом организованное общество, социальное целое, жизнедеятельность которого обеспечивают функциональные системы, среди которых экономика, политика и ряд других. В своей совокупности они составляют инфраструктуру советского. И, следовательно, ни социальные, ни экономические, ни политические, ни иные факторы, какими бы значительными они ни казались, не исчерпывают природы советского и не оказывают решающего влияния на его историческую эволюцию. Последняя в значительной степени направляется цивилизационным контекстом возникновения, становления советского и его последующего существования на собственной основе. Более того, на мой взгляд, советское есть нечто большее, чем общество/культура, в нем заложен проект новой цивилизации. (Забегая вперед, можно сказать, что за этим проектом стоит не что иное, как Запад эпохи Модерна, преображенный в поле русской ментальности и превращенный в Утопию, какое бы имя она ни носила – коммунизм, демократия, рыночная экономика… Для русского сознания это маяк, который пронзает мглу настоящего и открывает путь в будущее, но только светит он отраженным светом Модерна.) Наличие такого проекта и стремление к его осуществлению, в частности, объясняют конфронтационный характер советского, проявляющийся в его отношении к другим культурам и цивилизациям, и в первую очередь к Западу.

Использование системных представлений в нашей ситуации – не частный методологический прием, предназначенный для решения каких-то исследовательских задач. Его применение предполагает – как свою предварительную ступень, как первый шаг – рефлексию над предельными основаниями социального познания. Иными словами, постановка и решение любой нетривиальной задачи опосредованы ее осмыслением в рамках более широкого теоретико-методологического контекста. Этот контекст очерчивается противоестественным сосуществованием в нашей социальной науке двух метаметодологических платформ, или дискурсов. Первый дискурс – революционно-диалектический, второй с известной степенью условности можно назвать социально-эволюционным [11] .

Метаметодологический уровень социальной науки в России – социокультурное пространство, в котором наука и сообщество ученых попадают в поле тяготения со стороны ценностей и институтов.

Это область между «чистой» наукой и общественной средой. Наука, взятая сама по себе, с точки зрения внутренних регуляторов, – деятельность ученого (мышления), которая направляется более или менее стандартным общепринятым набором понятий, принципов и правил. С известными оговорками их можно назвать теоретическим априори. Это уровень методологии, на котором реализуется относительная автономия научного мышления и самого ученого. Метаметодологическая платформа отличается от методологии тем, что здесь над совокупностью регуляторов чисто научного плана появляется надстройка, состоящая из компонентов институционального и аксиологического характера. Она опосредует действие логики научного познания, контролируя движение теоретического мышления и корректируя его в тех случаях, когда предполагаемый результат потенциально заключает в себе вывод, вступающий в конфликт с институциональными или идеологическими установками. Применительно к опыту исторической науки в Советском Союзе эта надстройка получила название культуры партийности [12] . Мы будем называть подобного рода регуляторы социальными априори. У Бэкона это идолы «площади» и «театра». Социальные априори в одном случае могут быть продуктом монопольно господствующей в обществе идеологии, а в другом – складываться в условиях плюрализма идеологий, верований, убеждений и т. п.

Во времена Декарта функцию метаметодологии в новоевропейской науке выполняли правила морали, но востребована эта функция была только в тех ситуациях, когда теоретические априори не обеспечивали достаточной обоснованности выводов [13] . Иными словами, социальные априори компенсировали пробелы в научном обосновании суждений, заполняли разрывы в цепочках дедуктивных умозаключений, но не ограничивали свободу научного поиска заранее установленными запретами и табу и не предвосхищали результат научного поиска социальным или иным сторонним науке заказом. Декарт жил в мире, где оставались нерушимыми правила морали, на которые не распространялся принцип сомнения, исходный для новоевропейского теоретического познания. Там же, где подвергся деконструкции не только институциональный строй жизни, но было разрушено все – разрушено до глубинных, социобиологических основ человеческой жизни, где культура пережила катастрофическое падение до уровня палеолита [14] , где повседневностью стало не знающее пределов, только внешними обстоятельствами ограниченное насилие, – там возникают искусственно конструируемые инструменты идеологического и социального контроля свободы научного мышления. Отличие ситуации Декарта от нашей заключается в том, что в первом случае внетеоретические факторы (мораль), или социальные априори, являются естественной социокультурной инфраструктурой научной методологии. В нашем же случае вместо естественной инфраструктуры появляется искусственно созданная идеологическая суперструктура (по-русски – надстройка) как механизм, воздействием которого науке навязывались чуждые ей цели, а метод, бывший ранее гарантом социальной автономии и продуктивности науки, превращался в инструмент фабрикации ложных подобий научного знания.

Революционно-диалектический дискурс был и во многом остается доминирующей в отечественной социальной науке метаметодологической платформой, которая постепенно, шаг за шагом отступает под напором парадигмальных сдвигов в науке, а также социальных и политических перемен в нашем обществе. Исторически этот дискурс – детище индустриальной революции, которая, словно нож, входила в культуру традиционного общества, разрывая его ткань, разрушая структуры повседневности, забрасывая огромные массы людей в чуждое им, незнакомое, пугающее масштабами и сложностью культурное пространство Города. Это детище эпохи кричащих противоречий, социальных, экономических, политических, культурных антагонизмов, эпохи революционных катастрофических переворотов, которые сопровождали становление индустриального общества и новой архитектуры цивилизации. Первоначально революционно-диалектический дискурс был феноменом высокой культуры, эзотерическим языком небольших групп контрэлиты из числа молодых интеллектуалов, сторонников радикальных перемен. Он возникал в тесной связи с романтическим мировоззрением и предполагал способность идеализировать действительность. Впечатляющую зарисовку формирования революционно-диалектического дискурса в тесном переплетении социализма, диалектики и романтизма оставил в своих воспоминаниях Герцен:

С течением времени вместе с упрочением городской массовой культуры, индустриальных начал в жизни общества революционнодиалектический дискурс «обмирщается», приспосабливается к уровню культуры, к сознанию массового человека и становится идейным и политическим оружием социальных низов [16] . В России же – не только низов, но и других социальных групп, в том числе представителей дворянства, духовенства и средних городских слоев, которые утратили привычные «места» в социокультурной иерархии и подверглись маргинализации в результате реформ 1860-х и 1870-х годов. По крайней мере, советское востребует этот дискурс как структурно-семантическую основу революционной картины мира, духовно закрепившей социальную победу аутсайдеров процесса индустриализации России, как генератор становления новой культуры. Под влиянием революционно-диалектического дискурса советское осознает и формулирует свое принципиальное отличие от других цивилизаций. И видит его в том, что если другие цивилизации возникают, как правило, в ходе исторической эволюции [17] , то советское предполагает в качестве способа ускоренного взрывного возникновения и утверждения себя на собственной основе – Революцию. Революция здесь – квинтэссенция истории, ее завершение и отрицание. И потому советское возникает не просто как еще одна цивилизация в ряду этих других, а как господствующая и в конечном счете, во временной перспективе – одна-единственная.