Сравнительное богословие. Книга 6
Шрифт:
Со временем, поскольку «просветлённых» магов становилось всё больше, стали обожествляться «выдающиеся» духовные лидеры. Так в Тибете был обожествлён первый «великий проповедник» буддизма маг Падмасамбхава (гуру Римпоче, VIII в.). [163] В это же время сложилась достаточно изощрённая и сложная символика и иконография тибетского буддизма — неотъемлемая часть всех атеистических религиозных систем, в которых распространена эзотерическая магия. Распространилось почитание бодхисаттв (магов и мудрецов буддизма), личных охранителей (идамов — низших категорий божеств, часто представляющих собой богов местных пантеонов, включённых в систему буддийской магической «надстройки»), наставников гуру (прежде всего первооснователей школ и монастырей). На низовом (часто местном) уровне почитались духи местности, предки, тотемы, воплощения животворящей силы и прочие «пережитки» добуддийских религиозных культов.
163
Первые следы проникновения буддизма в Тибет фиксируются достаточно поздно — лишь в V в., когда в Индии и в Китае он был уже хорошо известен и широко распространен. Вплоть до эпохи знаменитого тибетского правителя Сронцзан Гамбо (629–649 гг.) буддизм в Тибете был едва известен. Сронцзан Гамбо, обе главные жены которого — непальская и китайская принцессы — принесли с собой, по преданию, тексты и священные реликвии буддизма, стал, подобно Ашоке в древней Индии, великим покровителем буддизма, вследствие чего обе его жены были обожествлены и оказались объектом всеобщего почитания (сам царь стал рассматриваться в качестве воплощения будды Амитабы, который позднее стал считаться воплощением покровителя Тибета — бодхисаттвы Авалокитешвары). Кроме того, царь послал в Индию своего сановника Тхонми Самбхоту, который на основе индийского бенгальского письма разработал национальный тибетский алфавит; таким образом, у тибетцев появилась письменность. Тхонми Самбхота также написал первую грамматику тибетского языка, взяв за образец грамматики санскрита.
Ранняя смерть царя приостановила процесс буддизации Тибета, чему в немалой степени способствовали и «жрецы» религии бон. Спустя столетие после смерти Сронцзан Гамбо один из его потомков вновь выступил защитником к тому времени уже гонимого буддизма. Апеллируя к авторитету знатоков буддизма в Индии, он пригласил в Тибет выходца из северо-западной пригималайской Индии (Кафиристана) известного знатока буддийского тантризма Падмасамбхаву.
Буддизм наступал на Тибет магическими приёмами: первый «великий маг и проповедник» буддизма Падмасамбхава сознательно поддерживал синтез местных культов и буддийской религии, сделав этот синтез методикой постепенного вписания местных культов в «философскую» систему буддизма. Побеждая более развитой буддийской магией (и психотехниками) местных «жрецов-шаманов» и «обращая» в буддизм местные божества пантеона, Падмасамбхава и его ученики добились к XI веку упрочения позиций буддизма в Тибете.
Прибыв в Тибет, Падмасамбхава приступил к проповеди буддизма и демонстрации тибетцам своих магических способностей. По-видимому, чудеса, даруемые тантрической йогой, произвели на тибетцев огромное впечатление. Возможно также, что тантрический буддизм Падмасамбхавы чем-то (по крайней мере, внешне) показался тибетцам похожим на привычный для них шаманизм. Как сообщает «Житие», [164] «Падмасамбхава посрамил бонских жрецов и колдунов, превзойдя их магическое искусство, и подчинил демонов и злых духов Тибета, обратив их в буддизм и сделав дхармапалами — божествами, защищающими Дхарму. Даже покинул Тибет Падмасамбхава не обычным способом: обретя волшебное иллюзорное тело, он взошел на небо по арке из радуги, сидя верхом на коне».
164
Собственно биографией Падмасамбхавы наука не располагает, а тибетское «Житие» (намтар) этого йогина настолько перегружено всевозможными сюжетами мифологического характера, что реконструировать по этому житию реальную биографию весьма затруднительно.
На начальных стадиях становления буддизма в Тибете «жречество»-маги возникавших по мере распространения буддизма святилищ-«монастырей» не соблюдало обета безбрачия, родственно сращиваясь с местной аристократией, чем превращалась в наследственное землевладельческое сословие. Последнее открывало возможности укрепления буддизма и его монастырской инфраструктуры на уровне местных властей.
Первую тибетскую школу буддизма принято называть «красношапочной» — общее название направлений тибетского буддизма, наиболее влиятельным из которых долго оставалась школа ньингамапа, основанная Падмасамбхавой и распространившаяся даже за пределы Тибета — особенно в Непал и Сикким. [165] Другая красношапочная школа, карджупа (карьюпа), проникла в Бутан и Сикким. В Центральном Тибете сильна была красношапочная школа сакьяпа.
165
В настоящее время штат Индии в Восточных Гималаях. В 16–18 вв. Сикким находился в зависимости от Тибета, в 19 в. и до 1947 г. княжество Сикким подчинено Великобритании. В 1949 г. установлен индийский протекторат над Сиккимом. С 1975 г. — штат Индии.
В XIV веке одна из старых тибетских школ кадампа стала ареной реформаторской деятельности, приведшей к новым, более строгим порядкам тибетского буддизма. Реформаторство связано с именем Цзонхавы (1357–1419 гг.), [166] в результате деятельности которого возникла «жёлтошапочная» община гелугпа, которая вскоре стала ведущей в стране. Её глава считался «воплощением Авалокитешвары» (главный из бодхисаттв) и назывался Далай-ламой (монгольское: «океан [мудрости]»), получивший этот титул от монгольских правителей Тибета в 1578 году. Лама на тибетском «высший», поэтому иначе Далай-ламу можно перевести как «высший монах» — олицетворение «высшей, безбрежной мудрости». «Жёлтошапочный» ламаизм, в котором в частности принят обет безбрачия лам — более строгий и ортодоксальный вариант тибетского буддизма-ламаизма, который распространился к северу от Тибета и до сих пор там преобладает, а также в Монголии, Бурятии, Калмыкии.
166
Падмасамбхава реформировал пришедший в упадок после смерти Сронцзан Гамбо тибетский буддизм, придав ему очень заметный оттенок тантризма. Магия, заклинания и некоторые другие методы и приемы вышли на передний план. Однако это не помогло закреплению буддизма, который вскоре снова подвергся суровым гонениям. Только в середине XI в. очередной выходец из Индии, Агиша, вновь возродил в Тибете буддизм, проведя ряд реформ, направленных на укрепление здесь традиций классического буддизма, в частности монастырской дисциплины. Его усилиями было создано несколько крупных монастырей, ставших центрами распространения буддизма в Тибете.
Реформами Агиши были недовольны последователи Падмасамбхавы, которые по-прежнему делали основной упор на магию и иные методы тантризма. Сконцентрировавшись вокруг влиятельного монастыря Саскья (Саджа), они выступили против нововведений, заложив тем самым основу противоборства красношапочников (одежду красного цвета носили приверженцы Падмасамбхавы) и желтошапочников (символ классического буддизма Агиши).
Основы теории ламаизма были заложены Цзонхавой, который в ряде своих трудов обосновал собственные реформы и синтезировал теоретическое наследие своих предшественников. [167] Впоследствии все буддийские тексты были собраны ламаистами в 108-томное собрание Ганджур, включающее тибетские переводы важнейших сутр и трактатов Хинаяны, Махаяны и Ваджраяны, многочисленных рассказов, диалогов, извлечений, имевших отношение к Будде, а также сочинений по астрологии, медицине и т. п. Комментарием к «каноническим» текстам Ганджура является ещё более обширное собрание — Данджур, состоящее из 225 томов, в которое вошли также и самостоятельные сочинения, включая рассказы, поэмы, заклинания и др. Кроме Ганджура и Данджура все ламаисты высоко чтут и изучают произведения Цзонхавы и более поздних отцов ламаистской церкви, в том числе и далай-лам.
167
С возникновением тибетской разновидности буддизма он сразу же вошёл в конфликт с китайским чань-буддизмом. Завязалась длительная дискуссия мудрецов (как и было принято разрешать споры между сторонами в Индии), в ходе которой победили тибетцы. Это положило начало длительному периоду изоляции тибесткого буддизма от китайского чань-буддизма.
Известный нам ламаизм с точки зрения доктрины являет собой наследие и синтез всего идейно-теоретического багажа буддизма за более чем двухтысячелетнюю его историю. Но доктрина буддизма была интерпретирована ламаизмом.
Ламаизм, следуя наметившейся уже в Махаяне тенденции, отодвинул на задний план нирвану как высшую цель спасения, заместив её богато разработанной «космологией», в пределах которой оказалось достаточно места для всех: для верующих и неверующих, мирян и монахов, людей и животных, для святых, богов, будд и бодхисатв.
Гигантская космологическая система в ламаизме строго упорядочена. Вершина её — будда буддАдибудда, владыка всех миров, творец всего сущего, [168] своеобразный ламаистский эквивалент индийского Брахмана или даосского Дао. Главный его атрибут — Великая Пустота (шуньята). Именно эта пустота, которая есть духовная сущность, духовное тело будды, пронизывает собой всё, так что всё живое, каждый человек несёт в себе частицу будды и именно в силу этого обладает потенцией для достижения спасения. В зависимости от количества и состояния эта частица может быть в большей или меньшей степени подавлена материей.
168
Поскольку ламаизм выдвинул на передний план «космогонию», задвинув идею «быстрого освобождения» потенциально возможную для всех (в Махаяне и Ваджраяне) на второй план — то идея появления миров должна была найти своё отражение. Творение приписали Адибудде, наместничество которого, согласно ламаизму, выполняли местные Будды (или воплощения будд), которые, конечно же, обладали «самой малой степенью подавленности материей», а посему были — наиболее «просветлёнными» в смысле неподавленности имеющихся в них «частиц будды будд».
В соответствии со степенью этой подавленности и осознания необходимости усилить частицу будды, равно как и принимаемых для этого практических действий, [169] люди делятся на несколько разрядов, высший из которых, пятый, приближает их к состоянию бодхисатвы. Это считается доступно лишь немногим. Для большинства главное — добиться удачного перерождения или возродиться в западном рае (сукхавади) будды Амитабы. «Космогония» и теория «строгого» буддизма ламаизма, пришедшего после «либерального» красношапочного буддизма (основанного на примитивных тантрических культах) преследовала в первую очередь цель теоретического обоснования «объективности» духовной иерархии в среде людей: от мирян до воплощений Будд. А уже затем в соответствии с этой иерархией люди допускались к разного рода психотехникам (чем выше — тем сложнее и «могущественнее») по принципу «каждому — своё» с обоснованием статуса «количеством подавленности материей частицы будды», или, иными словами — в зависимости от духовного статуса (а последний определяется, как мы уже знаем, соответствием психики верующего эгрегориальной алгоритмике доминирующего в религиозной системе эгрегора: в нашем случае — «Адибудды»). Всё это свидетельствует о том, что тибетский буддизм-ламаизм оказался ближе других разновидностей буддизма к идеалу масонско-троцкистского мирового порядка, опробованного в СССР первой половины XX века — поэтому к нему и обратились иерархи первого советского государства.
169
Поэтому место практикам (в первую очередь психотехникам) в ламаизме не второстепенное: просто теория предписывает иерархический подход к применению практик.
Доктрина рая и ада в ламаизме исходит от буддизма Махаяны, [170] хотя не исключено, что в ламаизме она кое в чём обогащена за счёт заимствований из ислама, [171] о чём свидетельствуют некоторые детали. Но существенно, что для ламаизма (как и для других направлений буддизма и индуизма) ад и рай — лишь временное местонахождение, не исключающее индивида из колеса перерождений, из мира кармической сансары. Ламаизм учит: с истощением дурной или хорошей кармы рано или поздно следует очередное рождение, причем это касается почти всех, даже обитающих на небесах божеств. Лишь немногим уготована нирвана. [172] Что же делать людям в такой ситуации, согласно ламаизму?
170
Но в Махаяне, также как и в индуизме — доктрина рая и ада не главное, а второстепенное после доктрины перерождений.
171
Ислам был уже широко известен и популярен, а поэтому не считаться с его стройной системой единобожия, основанной на доктрине посмертного воздаяния — значило отставать от мирового религиозного времени.
172
Теоретическая основа открытого социального расслоения людей «по духовности».
Главное, учит ламаизм — это «возродиться человеком», а еще важнее — родиться в стране ламаизма, где «твой добрый друг и учитель лама поведет тебя по пути спасения». [173] Иными словами, роль наставничества в Тибете доведена до крайней обязательности, причём качество наставничества также не формально: каждый гуру должен соответствовать своему статусу, пройда свой путь психотехнических практик.
Ламаизм учит, что наставление ламы поможет избавиться от страданий, от привязанности ко всему мирскому и тем улучшить свою карму, подготовить себя к благоприятному перерождению и избавиться от ужасов перерождения неблагоприятного: отныне и в дальнейшем движение по пути мудрости (праджня) [174] с её основными методами-средствами (парамитами) [175] и преодоление авидьи (незнания) [176] могут тебе помочь. Главное, таким образом — это осознать, преодолеть авидью (для чего и важно возродиться человеком и заполучить в наставники ламу), ибо именно авидья лежит в основе круга перерождений из двенадцати звеньев-нидан, которые обычно в своей графическо-символической форме хорошо известны каждому ламаисту.
173
Как это созвучно: «Великий вождь коммунизма ведёт людей по пути всеобщего благосостояния…» — актуальный лозунг в СССР и в КНР.
174
Мы уже знаем, что мудрость по-буддийски равнозначна безумию по-русски.
175
Психотехники и подобное.
176
Теоретическое обоснование ламаизма, близкое к нейролингвистическому программированию.
Ламаизм учит: избавившись от авидьи и вступив при помощи ламы на путь познания-праджни, ламаист тем самым улучшает свою карму и в конечном счете может сделать её настолько хорошей, что одно это обеспечит ему очередное рождение в западном рае Амитабы либо на одном из многочисленных небес вместе с божествами и святыми, чья карма позволяет им долго жить в их мирах обитания, оставаясь при этом молодыми и здоровыми. Это практически вершина того, чего могут желать ламаисты, за исключением тех, кто намерен серьезно посвятить себя стремлению к избавлению от перерождений, к выходу за пределы сансары, и кто в соответствии с этим вступает на путь аскезы, медитации, самоусовершенствования и т. п., т. е. на путь, ведущий к нирване.