Чтение онлайн

Тема единства великодушия и смирения была не нова: в XII в. Бернард Клервоский уже говорил об этом. Однако чтобы заложить основы для своего синтеза, Экхарт должен был уйти от определения уничижения, которое легко поддавалось философской трактовке [151] . Ясно, что традиционное определение уничижения как «неприятия или презрения самого себя» не годилось. Здесь требовалось другое. Именно это другое и предлагало на первый взгляд довольно парадоксальное определение, которое делало из подлинного смирения «уничтожение сотворенного». Сформулированный Бонавентурой в вопросе De humilitate («О смирении»), обсуждавшемся им в 1255–1256 г., а также в сочинении неизвестного, но во многом зависимого от Бонавентуры францисканца, Compendium de virtute humilitatis («Компендий о смиренной добродетели»), этот тезис обладал всем, чтобы обольстить аудиторию бегинок. Мы можем его проанализировать.

— Есть два вида бытия: бытие от природы и бытие по благодати; и есть два сорта уничижения: уничижение от истины, порождаемое выявлением нашей «ничтожности», и уничижение от строгости, порождаемое осознанием греха, небытие от благодати. Уничижение (или смирение) от истины — это «корень» терпения, великодушия и твердости духа. Оно «рассматривает все творения как ничто» и полагает их небытием (omnia inquantum nihil pro nihilo ducit), и, «господствуя» (praesidens) над ними, оно «презирает всякое ничтожество существ сотворенных» (conculcat totam nihileitatem entium sub pedibus suis), оно расценивает как ничто всякое величие и всякое высокомерие; тем самым, — несмотря на явное противопоставление великодушия и смирения, — смиренный человек действует как великодушный, каковым и является, поступает как аристократ, который превосходит все сотворенное «неким возвышением» — превозношением (per quandam altitudinem), — приводящим к презрению всех вещей. Compendium апопуте описывает эту этику радикального различия в выражениях, неразрывно связанных между собой метафизически и психологически:

Интеллектуальным постижением ничтожества всякой твари смиренный человек отделяет свой ум от общей тщеты сотворенных видов (per intellectum nihileitatis suae et omnis creaturae ab omni vanitate speciei creatae mentem abstrahit).

Предлагая то, что, возможно, является первым свидетельством термина nihileitas в теологической латинской литературе, Compendium de virtute humilitatis объединил представление христианской духовности о contemptus mundi (презрении мира) с despicientia rerum externarum (презрением внешних вещей), свойственным аристотелико — стоическому «великодушию». Но это презрение мира не было — как у философов — неким требованием величия человека, это был путь «уничтожения человека и всего сотворенного перед величием Бога».

Поместив свой тезис перед двумя другими, ясными и, вместе с тем, противоречивыми — тезисом магистров искусств (magistri artium), который разделял уничижение и великодушие, дабы через презрение мира превознести величие философа, и тезисом Бонавентуры (а также сходным с ним тезисом из Компендия), напротив, объединяющим указанную пару добродетелей, дабы через презрение творения превознести величие Бога, — Экхарт позаимствовал от каждого из них.

Понятие и само слово «ничтожество», а также теория смирения как превосходства сотворенного употребляются Экхартом в духе теологии Бонавентуры, определение же великодушия как добродетели человека по интеллекту — в духе аристократического интеллектуализма философов. Соединенные разом, эти понятия, разумеется, теряют свой первоначальный статус, их содержание заново определяется при помощи утонченной диалектики, предназначенной убедить христианок, которые были и не совсем «монахинями», и еще не «философами». Именно в результате такого синтеза Экхарт сделался из немецкого проповедника великим проводником идей — идей, в которых передавались и сочетались названия всех «добродетелей»: «бедности», «смирения» и «благородства» (edelkeit); они подытоживались одним словом «отрешенность», «отстраненность» (abgescheidenheit), означающим возможность осуществления здесь, на земле, счастливой жизни.

Эта счастливая жизнь, то есть живая связь человека с Богом, предполагала гармоничное сочетание «философского созерцания» или «теоретической мудрости» Аристотеля с теологией «рождения Бога в душе», иными словами, с «обожением христианина», столь дорогим греческим Отцам и столь мало ценимым Отцами латинскими, которое Катрей, как мы видели, воспроизвела в своем темпераментном выражении (Ich bin got worden, я стала Богом!).

Мышление как отрешенность, эквивалентность благородства, смирения и бедности, — это было подобно коду всех интеллектуальных устремлений XIV века. Чтобы разом преодолеть противоположность величия и ничтожества (согласно Сигеру) и превзойти определение смирения, уничижения как основы великодушия (согласно Бонавентуре), Экхарт должен был глубоко прочувствовать не только значимость и интеллектуальную динамику каждой из этих двух форм жизни, но и их взаимосвязанность. Заявляя о равнозначности гипотез, он поступал не как «мистик» и даже не как теолог, а в известной мере и, прежде всего, как философ. Итак, если «совершенное смирение» не может быть помыслено без интеллектуального постижения небытия творения, то отрешенность, придающая ему его последний смысл, не может быть помыслена без помощи философии. В этом Мейстер Экхарт в очередной раз сходится с Данте.

Как и nobilitade Данте, экхартовское понятие смирения, благородной бедности, требует вполне определенного видения космоса: метафизическую теорию истечения, «влияния» Экхарт, как и Алигьери, нашел в «Книге о причинах» СLiber de causis) и в «Метафизике» Авиценны, в интерпретации их Альбертом Великим. Разделял ли Экхарт, как и Данте, астрологическую концепцию влияния звезд? Множественные сравнения, приводимые им (например, в Проповедях 54 а и 14), о влиянии звезд и солнца на землю и о влиянии Бога на душу говорят о том, что, по крайней мере, относительно языка изложения, у него не было возражений.

Учителя говорят, что звезды полностью запечатлевают свою силу в глубине земли, в природе и в земной стихии, производя там самое чистое золото. Если душа проникнет вглубь, в самое внутреннее своего бытия, то ей откроется божественная сила, текущая в ней параллельно, она, безусловно, действует там, в глубине, в величайшей тайне и раскрывает вещи величайшие. Душа, таким образом, непременно возвеличивается и возвышается в любви Бога, которая подобна червонному золоту. Земля более всего удалена от неба, она зажимается в угол, ей стыдно, она очень хотела бы улизнуть от прекрасного Неба из одного угла в другой. Куда же ей деться? Помчись она вниз, упрется в Небо, побеги вверх, опять не скроется от него. Небо гонит ее в угол. Оно передает ей свою силу и обогащает ее… То же происходит с человеком честным и смиренным [152] .

Какова бы ни была позиция Экхарта на влияние звезд, он по сути поддерживает «перипатетическую теологию»: чтобы быть центром мира, Земля составляет то, что находится ниже всего (известно высказывание Макробия о том, что в небесной сфере нет ничего, кроме находящегося в центре, который всегда оказывается внизу) — она наиболее презренна, все в качестве элемента земли — «экскремент элементов». Этот «стыд» Земли перед лицом «благородства» звезд придает квазиморальный смысл геоцентризму: Земля есть место полного уничижения [153] . Вместе с тем он выражает слабость, дефект центра и его врожденную неспособность избегать воздействия и силы Неба. Метафизический принцип, артикулирующий это насильственное оплодотворение центра, по сути униженного, — как раз и есть влияние, «истечение верхнего в нижнее», которое для компенсации или положительного возмещения обладает благородной природой Неба, природой, «обязывающей» его запечатлеть себя внизу. Верхнее струится, льется и истекает в нижнее самой своей природой, оно не может делать иного и иначе.

Такова космологическая точка отсчета, которая, — указывая Экхарту вектор этимологического ряда от земли (humus) к человеку (homo) и к смиренному (humius), — предоставляет ему рамки окончательного философского переформулирования христианского понятия «смирение».

«Отбрасывая все творения внизу себя и подчиняясь только Богу», смиренный человек «принуждает» Бога растекаться в нем, поскольку, как свидетельствует Псевдо — Дионисий, «природа высшего Блага состоит в том, чтобы разливаться самому и разливать бытие» (Вопит est diffusivum sui et esse). В свою очередь, гордый человек, не подчиняющийся Богу, теряет Его и остается без опоры, он уничтожает себя в небытии, в этом зле, которое, согласно Августину и Дионисию, есть не действующая причина ничто, а лишь недостаточная причина небытия. Лишенный Бога, то есть уклонившийся от потока благодати, грешник становится ничем среди праведников. Таким образом, у Экхарта истина и строгость смирения в духе Бонавентуры соединяются в «благородном отрешении» смирения, которое, согласно немецким Проповедям 15 и 14, «велит» Богу изливаться.

Это идет от Бога как от Солнца, наивысшей его глубины глубин, в глубину его смирения. Да! Именно поэтому у человека нет необходимости обращаться к Богу, напротив, он может повелеть Ему, поскольку высота божества позволяет смотреть лишь вглубь смирения, смиренный человек и Бог едины, а не разделены надвое (Проповедь 15).

И это идет от Бога как от Солнца. Самое высокое в Его глубине глубин отвечает самому низкому в глубине смирения. У человека поистине смиренного нет нужды обращаться к Богу: он может повелеть Богу, ибо высота божества не обходит вниманием лишь глубину смирения (Проповедь 14).

Эти слова, произнесенные перед кёльнскими монахинями, вызвали реакцию кёльнских инквизиторов. Тем не менее, их радикальность была не признаком «мистики крайности», а показателем настоящей интеллектуальной стратегии, стремившейся инспирировать у публики не философского толка стыковку метафизики в духе перепатетизма с христианской теологией. Именно в этом заключается то, что разделяет Экхарта и Данте.

Для Алигьери порядок природы и порядок благодати были строго разграничены: influentia соприкасалась с областью воздействия посредством истины философов, и самим своим параллелизмом она не вредила истине теологов. Для Экхарта закон «истечения» или «сущностной причинности» реально годился и для природы, и для благодати. Великодушие, по Экхарту, — это мера, величина, буквально «величие» души, свободной от всего сотворенного, дословно — величие бессодержательного, пустоты, которая в своей абсолютной чистоте есть по сути естественное Место Бога, выражение, в котором отзывается физика Аристотеля и которое — скандал из скандалов! — молчаливо приравнивает «нисхождение Бога» в душу к падению тел, которые, как известно каждому, падают вниз [154] .