Чтение онлайн

Пусть отрешенность принудит Бога достичь меня. Я поясню: всякая вещь невидимо стремится к естественному месту, которое ей присуще. Однако естественное место и присущее Богу есть единство и чистота, кои сами суть следствия отрешенности. Из этого с необходимостью следует, что Бог отдает себя сердцу отрешенному [155] .

Если природа не терпит пустоты, то у Бога есть свое природное Место. Пустота не существует в природе, но она во власти человека благодаря отрешенности. Полностью освобождаясь от сотворенного, душа свободно отдается Богу, освобождаясь от себя самой, она «предоставляет Богу быть тем, что Он есть», то есть самому изливаться, истекать в свое Место. Чтобы уловить подлинный смысл этой взаимоассимиляции метафизики истечения и теологии благодати, надо совместить экхартовские формулировки с данными, которые им сопутствовали и их определяли. Обратимся к отрывку из Проповеди 14, фигурирующей в кёльнском Повторном списке обвинений.

В Париже, в университете, я уже говорил, что все вещи должны осуществиться в человеке праведном и смиренном. И это идет от Бога как от Солнца. Самое высокое в непостижимом божестве отвечает самому низкому в глубине смирения. Человеку поистине смиренному нет нужды просить у Бога, он может потребовать у Бога, ибо высота божества почитает лишь глубину смирения, как я говорил в монастыре Маккавеев. Смиренный человек и Бог в основе одно. Смиренный человек обладает такой же властью над Богом, как Бог властвует над Самим собой… То, что делает Бог, делает и смиренный человек, и то, что есть Бог, для него также есть жизнь и единственное бытие. Поэтому Господь наш сказал: Научитесь от меня, ибо Я кроток и смирен сердцем (Мф. 11, 29).

Будь человек поистине смиренным, Бог должен был бы либо потерять свою собственную божественность и быть полностью ее лишенным, либо рассеиваться и постоянно истекать в такого человека. Вчера вечером мне вдруг пришла эта мысль: величие Бога зависит от моего уничижения, Бог будет тем возвышеннее, чем смиреннее буду я.

Иерусалим обретет свет, — говорят Писание и пророк. Но вчера я подумал, что Бог должен упасть, не совсем, но внутренне.

Это означает упавшего Бога. Мне так понравилась эта мысль, что я сразу записал ее в свою книгу.

Это означает Бога падшего, не совсем, но внутренне, ради нашего возвышения.

То, что было вверху, оказалось внутри. Ты должен стать внутренним в себе самом посредством самого себя, чтобы быть в себе самом. Не взять нечто от Того, Кто превыше нас. Нет! Нам следует взять это в нас самих.

Св. Иоанн говорит: А тем, которые приняли его, верующим во имя Его, дал власть бытъ чадами Божиими (Ин. 1, 12), не вне Его, но от Него в Нем.

Мария же сказала Ангелу: как будет это, когда Я мужа не знаю?

Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит тебя. (Лк. 1, 34–35).

Господъ сказал Мне, — говорит Давид, — Ты — Сын Мой; Я ныне родил Тебя (Пс. 2, 7). Что означает это ныне? Вечность. Я порождаю себя вечно, как и ты, и ты — как и я. Но благородному и смиренному человеку не достаточно быть единственным Сыном, вечно порождаемым Отцом. Он тоже хочет быть отцом. Он хочет порождать того, вечным порождением Кого я являюсь.

Об этом я говорил в монастыре Мариенгартен.

Вот пришел к своим, «in propria venit» (Ин. 1,11). Будь оно свое Богово: Бог будет твоим собственным, как Он есть Свое собственное.

Диалектика смирения и величия, во многом вдохновленная теорией истечения, приводит к мысли, взволновавшей самого Экхарта, мысли, которая расширяет пределы философии, — о «внутреннем падении» Бога. Является ли эта мысль, которая строго терминологически представляет смирение и уступку в качестве преобладающих в самом нутре божества, мыслью мистической? Это ложная проблема и заблуждение исторически более позднее.

Здесь важен экзегетический монтаж, при котором артикулируется интуиция Экхарта, то есть развитие заложенного в Священном Писании (Ин. 1, 12; Лк. 1, 34; Пс; 2, 7 и Ин. 1, 11). Действительно, помимо указанных мест в Библии есть другие места (как — то, Ис. 26, 18; Гал. 4, 19: Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! и др.), в которых традиционно затрагиваются темы, связанные с божественной филиацией, с рождением человека для божественной жизни (новое рождение) и с рождением Слова в душе (обожением человечества).

Если обратить внимание на обычай экзегезы, то можно теологически расшифровать этот псевдомистический язык: «падение» Бога есть Воплощение, это начальный акт божественного уничижения, первостепенный момент спасительного обожествления человека. «Внутреннее падение» — последующий момент уничижения Бога: внутреннее Вживание Слова, благодать, инициирующая богообразность.

Самое главное положение Экхарта состоит в том, что Бог «воплощается, дабы жить в нас». Вот как он говорит об этом в своем Комментарии на Евангелие от Иоанна: «Благодать Воплощения предполагает благодать Вживания». Эта последняя формулировка переносит на Иоанна одну из «Постилл» Гуго Сен — Шерского [156] . Для этого классика доминиканской теологии «Бог становится человеком, чтобы человек стал Богом не по природе, а по благодати». Падение Бога в двух видах благодати: Воплощения и внутреннего Вживания — представляет, таким образом, теологическую доктрину, которая сама по себе не была чем — то экстраординарным.

Настораживает и смущает в экхартовской трактовке традиционного в общем тезиса как раз то, что излагается по ходу текста, выстраивающего Проповедь 14. В самом деле, интерпретация евангельского выражения in propria venit, «Он пришел к своим…» (Ин. 1,11) допускает не только то, что человек, сделавшийся «своим у Бога», точнее «своим в Боге» (следовательно, отринувший в себе все то, чем он был по природе, буквально отъявший себя), «делает Бога своим» (стало быть, присваивает по благодати все то, что Бог Сам есть по природе), — она устанавливает также то, что этот жест присваивающего отъятия, жест раскрепощения в каком — то смысле отвечает тому, как «Бог есть свое в Своем». Это непостижимое соответствие выражено в трех уже упоминавшихся нами авторитетных текстах, а именно, в Евангелии от Иоанна (1,12), Евангелии от Луки (1, 34) и в Псалтири (2, 7), которым предшествует другой, приведенный нами из Евангелия от Иоанна (1, 11). В соответствии с Иоанном (1, 12) Экхарт допускает, что «возможность стать Сыном Бога» принадлежит «тем, кто рожден от Бога не вне Его, но в Нем», в соответствии с Лукой (1, 34) он объясняет это рождение зачатием девы Марии Святым Духом, в соответствии с Псалмом (2, 7) он устраняет различие между Сыном по природе и сыновьями приемными в вечном богопорождении. Взятые вместе эти три тезиса означали, что «внутреннее падение» Бога есть «рождение Бога в душе», которое происходит вечно, и вместе с тем, что Его единственное Место есть без различия глубина глубин души, как и бездна божества. Присваивающее отъятие достигает, таким образом, своей кульминации в том, что Экхарт в Проповеди 49 называет «смирением по духу»: «всякое благо, которым Бог когда — либо наделял человека, тот делал своим и присваивал его настолько же мало, насколько и делал его, пока его еще не было». Именно этой доктриной прониклась Катрей, включив ее в опыт.

Более того. Присваивающее отъятие человека — это и присваивающее отъятие Бога. Экхарт не удовлетворяется утверждением, что рождение Сына в душе есть возрождение души в Боге — тезис, успешно развиваемый им в Проповеди 10. Он утверждает, что Отец «порождает Сына в душе как в своей собственной природе» (Проповедь 4). Достаточно прочесть несколько строк из Проповеди 6, говорящих о неминуемом характере божественного рождения, чтобы понять, что у Экхарта рождение Бога в душе — это не столько причастность души к тринитарной жизни, сколько порождение Бога в Нем Самом.

Отец порождает своего Сына в вечности подобной Ему самому. Слово было у Бога и Слово было Бог: Оно было тождественно Ему в той же природе. Скажу более: Он породил Его в моей душе. Не только она у Него, и Он равным образом у нее, подобной Ему, но Он есть в ней, и Отец порождает своего Сына в душе так же, как Он порождает Его в вечности и никак иначе. Он должен делать это безусловно, в радости или в горе. Отец беспрестанно порождает Сына. Скажу еще более: Он порождает меня как и Его и Его — как меня, и меня — так же, как Свое бытие и Свою природу.