Чтение онлайн

2. ОТ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ЗНАНИЯ К БОЖЕСТВЕННОМУ (POST КЕМ - AVRE КЕМ)

Пытаясь понять, откуда в субъектно-объектной оппозиции Оккама появляется идея диалектического тождества, взаимоперехода процессов изъятия объективного (дополнительного) знания из мира единичных субъектов-подлежащих и возвращения этого знания через деятельность в мир единичных субъектов ради его количественного умножения, мы прежде всего обязаны отметить радикальный сдвиг в понимании природы, который вообще делает возможным Оккамово возвратно-поступательное познающее движение от вещей-субъектов к образам-объектам и от образов-объектов к вещам-субъектам. В античности мы этого движения не видим: мир единичных вещей для грека классического периода, да и позже, - мир заведомо смертный, изменчивый, текучий, к которому нет смысла обращаться в поисках устойчивого, неизменного, вечного. Теперь же, за вычетом единичности и деятельности по реализации объекта-образа, мир единичных вещей и мир образов ничего не разделяет, кроме того, пожалуй, что мир образов заведомо "богаче": правила, по которым создают образы и оперируют с ними, позволяют без нарушения этих правил получать нереализуемые образы вроде козлооленя или химеры, ничем, кроме реализуемости, не отличающиеся от других образов.

Избыточность логико-лингвистических правил и выдвижение реализуемости, перевода объекта-образа в единичное субъективное существование задают, во-первых, линию на умножение гипотез, этого исходного стада козлооленей и химер науки, в котором могут оказаться и жизнеспособные особи, а во-вторых, ту линию осознания эксперимента как основного средства верификации, которая найдет завершение у Галилея. Но в рамках данного примера нас больше должна интересовать метаморфоза природы, те духовные леса и устройства, которые позволили, с одной стороны, стащить их мир идей с платоновского "занебесья" и внедрить его в мир единичных вещей, превратив каждую вещь в "образец", по которому создаются объекты-образы, а с другой - отказаться от синтеза Аристотеля, от идеи "среднего" в пользу идеи доступного для реализации "образца".

Следует сразу отметить, что этот сдвиг от среднего к образцу заметен и у более ранних схоластов, даже у самого канонизатора Аристотеля - у Фомы Аквинского. Настаивая на индивидуации как на условии и ограничении человеческого познания, Фома использует идею истины-соответствия именно в духе образца: "Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи... Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи как наугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило или наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так, о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла" (Сумма теол., I, g. 21).

Такие антиципации Оккамова членения позволяют довольно точно указать исходную аналогию и ее автора. Речь, видимо, должна идти о той части рассуждений Августина, где постоянно подчеркивается несовершенство человеческого знания по сравнению с божественным, что позже оформляется в жесткую схему: avre rem (до вещей - мир, как он задуман Богом до сотворения) -in re (в вещах - реализованный Богом замысел) - post rem (после вещей - познавательная позиция человека). "Категории" Аристотеля с комментариями неоплатоника Порфирия, склонность к платоновской трактовке универсалий - реализм, основанная на реализме онтологическая аргументация - все это, бесспорно, смазывало типологическое различие между божественным знанием "до вещей" и человеческим "после вещей", но вплоть до Оккама среднее звено схемы - "в вещах" - толкуется как перегородка, неодолимое препятствие к выходу в область божественного предзнания. Даже у Фомы, где эта перегородка источена постоянным движением в инструментальных ремесленных аналогиях "мерила и наугольника", перегородка вполне ощутима, как только речь заходит о божественном откровении и человеческом знании.

Смысл теологической реформы Оккама состоит в отождествлении человеческого (после вещей) и божественного (до вещей) знания, если человеческое знание допускает реализацию и становится знанием в вещах. Новую интерпретацию можно представить схемой:

(3 горизонтальные линии, называемые: До вещей (1), В вещах (2) и После вещей (3). Различие между исходной схемой и вариантом Оккама - в стрелках.

Исходная схема: 1 -"2; 1 -"2; 2 -"3; 2 -"3; (от концов верхнего отрезка по стрелке вниз.)

Вариант Оккама: 1 -"2; 2 -"3; 3 -"1; 3 -"2;

Рис. 1. Реформа Оккама.

Нетрудно заметить, что это истинно теологическая схема, теологическая санкция познания, поскольку основной предмет забот здесь не знание как таковое и не утилитарное свойство его приложимости, прямо связанное с репродукцией качества - "он произвел бы внешнюю вещь в субъектном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей", - а познание мудрости Бога через мудрость его творений. Очевидна и прямая связь этой схемы со Священным Писанием: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было вначале у Бога. Все через Него начало быть и без Него ничего не начало быть" (От Иоанна, 1, 1-3). Это слово-логос и выглядит ключом в оккамовской конструкции: человеческое движение от вещи к образу и от образа к вещи предполагает именно инструментальное творение мира единичных вещей по рецепту Фомы, когда "наугольником и мерилом" служит вещь в интеллекте, объект-фикция, знание до вещей.

Вместе с тем сам факт привлечения языка и связанной с ним идеи творения "по слову" мира вещей - образцов для человеческого познания на правах условия познаваемости мира выглядит в данном примере недостаточным, появляется, так сказать, явочным порядком, хотя в принципе из хода рассуждений теологов вообще, и Оккама в частности, совершенно ясно, что все они исходят из постулата вечности и неуничтожимости знания и, соответственно, из постулата невозможности порождения знания как чего-то истинно нового, возникающего в момент рождения. По этой норме человек способен изъять из вещей и сделать собственным достоянием только то, что было в них кем-то или чем-то предварительно заложено, способен лишь открывать, а не творить знание. Как раз в этом пункте и обнаруживается слабость примера: позиция открывателя, но не творца, берется ли она в активной форме собственно открытия или в пассивной форме откровения, характерна и для традиции, а тем более для античной философии.

Когда, скажем, Платон в "Ионе" говорит о творчестве-одержимости или в "Меноне" - о воспоминании, он, собственно. воспроизводит эту позицию предсуществования знания в источниках активного (Бог) или пассивного (душа) типа. ПОЭТОМУ тот очевидный разворот схемы на природу как на источник знания, который мы видим у Фомы и Оккама, хотя он и требует идей творения по слову как посылки, саму эту посылку показывает скорее как негативное условие реализации схемы, не уточняя роли этого условия: прежде чем взять знание из вещей, нужно быть уверенным, что оно там есть. Принятое на веру творение по слову дает такую уверенность, но и только. Чтобы прояснить положение, необходимо включить анализ в дополнительный и более широкий контекст.

И традиция и античность используют, в сущности, одну теоретико-познавательную схему закрытого типа: источник знания всегда остается в прошлом, он, как правило, существо личное и разумное, к нему ведут обычно несколько промежуточных ступеней-посредников. Везде познавательная модель имеет четко выраженную структуру regressus ad infinituin, прекращенного фигурой Бога, причем средние звенья регресса, будь то люди или книги, суть передаточные инстанции, посредники.

Платон, используя "магнитную аналогию", так выражает эту мысль о прерванном на Боге регрессе: "...зритель - последнее из звеньев, которые, как я говорил, получают одно от другого силу под воздействием гераклейского камня. Среднее звено - это ты, рапсод и актер, первое - сам поэт, а Бог через вас всех влечет душу человека, куда захочет, сообщая одному силу через другого" (Ион, 535 Е - 536 А). Непальские школяры, отвечая на вопросы исследователей, выражают эту мысль проще: "Когда мы просили непальцев указать на источник их знаний о природе, они неизменно отвечали, что это знание "из книг" или "от стариков". Когда мы спрашивали, откуда старики получили это знание или как оно попало в книги, они отвечали, что знание пришло от прежних поколений стариков или из других книг. Если же мы настаивали на каком-то последнем источнике, то большинство отвечало, что это всегда было известно или ссылалось на мифы, в которых рассказывается, как искусства вроде добывания огня были даны человеку богами".

В чистой традиции слабо представлено разнообразие связей, идущих от первоисточника знания к его наличным потребителям, связь почти целиком положена на основание времени, преемственной эстафеты поколений, в ней трудно бывает обнаружить безличные аналогии типа "гераклейского камня" Платона, да и в античности причастность творца, культурного героя к Богу-источнику знания оформляется в основном по традиционному биогенетическому канону: "все они произошли либо от Бога, влюбленного в смертную, либо от смертного и богини" (Платон, Кратил, 398 Д). Само появление безличных универсальных связей вроде притяжения или позднее эманации говорит о поиске античностью новых нетрадиционных оснований связи с первоисточником знания, но схема остается прежней: Бог - посредники - человек, с некоторыми, правда, существенными дополнениями. Уже в учении о душе Платона мы замечаем триадный ход: отпадение от целостности (падение душ) - пребывание в различенности (жизненные циклы) - воссоединение в целостности или хотя бы стремление к целостности (воспоминание). У платоников идея безличного универсального основания связи и триадного различающе-связывающего движения синтезируется в интегрирующую эманацию, слабеющего, как платоновское притяжение, типа.

Хотя идеи триадного хода, намагниченности-стремления, сплавленные в эманации, не являются лингвистическими по источнику, они и разрабатывались платониками как средство логического представления мира и использовались в качестве такого средства: ослабевающий характер эманации - падение интенсивности сообщаемого причиной качества в цепи следствий и примат единого над многим - позволял связать в иерархию целостности любое количество различений.

Этим систематизирующим свойством триадной эманации пробовали воспользоваться и отцы церкви. Во всяком случае, основные ее принципы широко использовались в патриотической литературе, но уже в 325 г., после принятого на Никейском соборе символа веры, и особенно догмата троицы св. Афанасия, положение в значительной степени меняется. Догмат Троицы, очевидно триадное построение, основан на новой идее равносилия ликов божьих - Бога отца. Бога сына и духа святого, - что создает своеобразную ситуацию множественности первоисточников знания, незавершенности знания, знания о незнании.